Es posible que la contemplación de las tragedias provocara, como escribiera Aristóteles, una catarsis colectiva entre los espectadores, pero para el lector moderno significa sobre todo inyectarse una buena dosis de cordura con la que hacer frente a cierta inocencia o a la inercia y demás venenos, saludables o no, de lo rutinario. Y eso, me parece, ocurre incluso con la más desazonadora de todas, la que mayor desasosiego produce inicialmente en el alma de quien desprevenidamente se acerca a ella por primera vez o sin saber de lo que va, porque una madre que deliberadamente sacrifica a sus hijos no sólo viola las leyes de la naturaleza en el corazón, no sólo inmola el amor en su propio altar, sino que regala algún festín extra en el mundo de la razón.

Y, sin embargo, quizá quepa considerarla de otra manera. Porque, a fin de cuentas, el desencadenante trágico no es más que un –otro más– mero mal de amores. Es verdad, como sabía Aristóteles, que incluso “minucias” así, cuando afectan a los poderosos, y Medea lo era, ejercen una influencia acorde a quien la sufre, y por ello las incluía entre las posibles causas de esa tragedia social que es la anarquía. Pero qué grandeza le cabe si parangonada con esos lazos de sangre convertidos por Antígona en una pasión trascendente que le lleva a anteponer la ley natural a la ley de la polis, y a desobedecer ésta aun a costa de su propia vida. O con la crueldad de los dioses, que fuerzan a Edipo a recorrer involuntariamente el camino que el destino había previsto para él, y del que ni su integridad ni su piedad le salvan del castigo al que de antemano le había condenado una superior voluntad desconocida.

Y si del motivo trágico pasamos al desarrollo y el desenlace, la diferencia no es menor. ¿Qué hay en Medea de ese ciclo trágico presente en la entera Orestea, salvo en su sorprendente final en el que se legitima la creación del Areópago y se encomia a la ciudad de Atenea, desde que Agamenón comprara la victoria en Troya con el sacrificio de su hija Ifigenia? Es una eterna procesión de crímenes y castigos lo que allí tiene lugar, en los que no cabe a ninguna voluntad interrumpir la marcha de la necesidad; en Medea, por el contrario, bajo la divisa de los nombres legendarios y de personajes de abolengo se esconden seres reales, contradictorios en la percepción de sí mismos, como la propia Medea, o inconscientes del auto–engaño en el que caen, como Jasón; seres que construyen por sí mismos su destino, del que, como es el caso de la heroína, aunque intuye con claridad su final desde que su marido la dejara por otra, no tiene claros los pasos por los que llegará hasta él.

De hecho, comienza invocando su propia muerte en cuanto momento liberador, para, acto seguido, sin renunciar a su deseo inicial, anteponer a su cumplimiento la muerte de los causantes de su desdicha, y decidir entonces, obtenidas ya de Egeo, rey de Atenas, garantías de seguridad personal, que será ella misma quien ejecutará su sentencia. Y es después, pronunciado ya ese espeluznante “Bien. Ya están muertos” antes de estarlo realmente, es decir, cuando decidió matar personalmente a los amantes y, contando con la protección de Egeo, cuando también decide cometer infanticidio, un reflejo gratuito de letal perversidad, innecesario para la acción, que denuncia una racionalidad rayana en la locura.

En Medea, por tanto, y a diferencia de otras muchas tragedias, el destino no estaba plenamente prescrito de antemano, y hasta quizá quepa decir que ni siquiera estaba escrito, pues en el primer diálogo de la heroína con Jasón ella pone el acento de la queja en el hecho de que su exmarido hubiera obrado a espaldas de la esposa legítima y no contando con ella, por lo que parece entreabrirse un espacio de reconciliación que, aun cuando no alterase los datos actuales de la situación, sí llegara a prevenir algunas de sus más graves consecuencias; y aun cabe hipotizar que en el segundo, que en puridad no es un diálogo –el plan oculto de Medea ha roto la igualdad inherente a dicha forma de comunicación–, una palabra amable del traidor lamentando el hecho quizá hubiera alterado el curso trágico de la historia. Empero, ésta no tiene lugar y la ira de Medea, una de esas pasiones–destino que de ordinario son profecías de sí mismas, explota sin diques que la contengan. Ahí aboca en suma un lance amoroso más, razón por la cual vale la pena intentar comprender por qué un hecho tan banal concluye en tragedia.

No habría surgido ningún conflicto trágico sin la coexistencia de series diversas de hechos, valores y creencias que fluyen por vías paralelas y que de pronto hallaron un punto de convergencia en la conciencia de Medea haciendo saltar la chispa trágica; el desencadenante, sin duda, es el abandono de la esposa por el marido. Pero la rabia que en aquélla desata no habría mordido a la sociedad sin los agravantes que inocularon la ponzoña en la misma metamorfoseándola en furor. Por parte de Jasón, una actitud condescendiente y pragmática de la que confía obtener beneficios materiales para su antigua esposa y sus hijos, y con la que espera restañar la herida causada, pero que Medea interpreta como echar sal a la herida; y también, según dije antes, el hecho de haber contraído segundas nupcias a espaldas de la esposa legítima con la hija del rey local, Creonte. Por parte de éste, su actitud autoritaria, que le lleva a dictar una condena preventiva contra Medea porque conoce de antemano la mala fama que precede a la hechicera y el consiguiente peligro que representa; su posición de poder le capacita para inmiscuirse en las vidas ajenas y su prepotencia para destruirlas, pero en su ingenuidad afirma no ser tirano en cuanto no carece de piedad (elemento éste, por cierto, decisivo en el desenlace final).

Pero la dote aportada por Medea a la tragedia es la mayor de todas; prescindo aquí de la instrumentalización llevada a cabo de la inferioridad de la mujer frente al hombre en la sociedad a fin de destacar una idea que se apoya en una creencia dotada de gran poder destructor, incluida la destrucción del creyente; de hecho, ya vimos cómo la primera víctima potencial de su furor era su propia vida, si bien cambió a tiempo de desahogarse sin aplacarse en otras ajenas. En la bacanal de reproches que dirige a Jasón los hay de diversa naturaleza y alcance; sistematizándolos mínimamente, encontramos el que la dejara abandonada habiéndole dado hijos; desamparada por no tener un refugio al que acudir –reproche infundado, pues Jasón ya había provisto al respecto– y, en fin, vejada por haber faltado a los juramentos, y con ello a sus dioses protectores, con los que se habían declarado amor eterno. La creencia subyacente a esa acerba crítica al comportamiento del exmarido es que el amor es un objeto con el que se pueda a fin de cuentas mercadear moralmente, es decir, que al corazón se le pueda atar con cualquier tipo de pactos, promesas o frutos nacidos de la vida en común.

Hay otra cadena de reproches que enlazan con la anterior y explicitan aún más la creencia. Para Medea, Jasón es ingrato e indigno, porque ha olvidado lo mucho que ella hizo por él, ayudándolo en su empresa y hasta salvándole la vida, aun si para ello tuvo que elegir entre la sagrada doble lealtad, a la patria y a la familia, y el amor a un desconocido: y no dudó en elegir lo segundo, aun si para ello, además, hubo de matar a su hermano y valerse de un subterfugio para vengar la muerte del padre de Jasón a manos de Pelias, haciendo que sus hijas asesinaran a su propio padre y le cocieran creyendo que así lo rejuvenecerían. La creencia trágica aquí latente, aliada, insisto, de la antevista unas líneas más arriba, es que el amor es eterno, es decir, la confusión subsiguiente del sentimiento del amor con el amante, que para bien o para mal mutila la genuina naturaleza del mismo.

Quiero decir: para Medea, a pesar del lastre de dolor infalible, no supuso después de todo problema alguno abandonar casa y patria por amor a Jasón. El amor manifestaba ahí, una vez más, su sustancia revolucionaria capaz de unir lo desigual y lo diverso, de ofender voluntariamente valores establecidos y sentimientos naturales, y de procurar no obstante felicidad con el cambio. Lo trágico es pensar que la revolución del amor se va a detener en el amante ocasional si él no quiere, en pago a la hipoteca del mundo común, hijos incluidos, construido por los amantes. Eso, en definitiva, es creer que el amor no es una sustancia por así decir virginal y un ser sin memoria, dispuesto siempre a renovarse como a atarse, y para el que las ligaduras intemporales no son sino flor de un día llegada la –nueva– ocasión. Es nuestro orgullo lo que se ofende cuando el amor nos abandona, y el orgullo, en Medea, no era algo con lo que la heroína estuviera dispuesta a transigir: ni siquiera por amor.

Y es que, en efecto, no habría habido tragedia sin el sentimiento de orgullo del que hace gala aquélla, un calco casi del honor heroico, que no vacilaría en airear como propia la consigna fiat iustitia, pereat mundus con tal de que dicha justicia fuera la suya. Medea culpa a Jasón de haberla abandonado y acusa su conducta de inhumanidad. Pero a lo largo de la representación asistimos a un desplazamiento del encausado, pues lo que de verdad le resulta intolerable es convertirse en el “hazmerreír” de la gente por dejar semejante delito sin sanción, esto es, la ofensa sin venganza. No sólo; la muerte de sus hijos, que la locura podría concebir como un alarde de amor materno con el que extinguir todo rastro de vida del traidor en torno a uno mismo sacrificando la inocencia, reconoce finalmente al genuino asesino: “mi orgullo”, dice la madre, quien le repite casi al final de la obra al padre: no hay más necesidad de su muerte que la de “causarte dolor”. He ahí, en suma, creencias entreveradas con ideas que en determinadas circunstancias engendran comportamientos trágicos.

Es verdad que en esa situación Medea es una máquina de sufrimiento difícil de sujetar, pero también lo es, me parece, que ha llegado a ese punto por méritos propios, por mucho que quiera disculparse lamentando la debilidad de su razón frente al vigor de sus pasiones. Una vez allí, y mientras rumia su venganza, no admite ni la resignación ni esa forma débil de perdón que es el olvido: repasa su vida para consumirse en un océano de dolor en el que el odio pueda navegar en paz, y al que el arrepentimiento por haber abandonado la casa paterna no hace sino añadir nueva leña al fuego (es ella quien olvida así que el arrepentimiento es posible porque su sufrimiento es libre, por cuanto su voluntad no había sido comprometida, a diferencia de tantas otras tragedias, con el crimen inicial, y hubiera podido volver atrás de habérselo permitido el orgullo y, a su través, el odio). En medio de un dolor que enajena ya no hay posibilidad de distinguir al amigo del extraño, ni de calcular con moderación las ventajas y desventajas de la vida, ni de escuchar los gritos que la naturaleza depositara en su corazón; el odio, que racionaliza el dolor desde la pasión, materializa en rostros y nombres concretos los ídolos de sus ansias de destrucción. Deviene la tinta con la que el dolor escribe su testamento de venganza contra la razón y la justicia.

Quizá un sufrimiento como el de Medea nos humanice al sujeto que lo padece, pero quizá convenga atar corto a la piedad, porque puede anestesiarnos contra la prueba de que un gran sufrimiento puede ser también la cara noble del hecho de que por una razón banal se puede matar y morir; de que el orgullo no necesita de ninguna gran causa para mancillarse, pero sí de una gran gesta para sentirse reparado, y de que el odio que mientras tanto segrega no necesita de ninguna gran causa para surgir, pero sus efectos pueden ser tan devastadores como el del honor heroico ofendido reclamando su justicia.

Imagen: fragmento de Svetlana Pochatun en Unsplash

Virgilio

Uno aprovecha de cuándo en cuándo esos recodos del tiempo que son las vacaciones, en los que el trabajo se remansa respecto a su curso ordinario, para rebelarse contra la tiranía de las inercias, para citarse a solas con su espíritu, saborear nuevamente aquellos momentos en los que recuerda haberle visto dar un estirón, y navegar hacia atrás y adelante –curtido por desengaños, pero con algún sueño aún en vela– por las corrientes plácidas de la nostalgia. En mi caso, eso puede significar, entre otras varias cosas, releer a Racine.

He vuelto estos días a su Alejandro Magno, una obra escrita cuando el genio contaba apenas veinticinco años. Y a revivir leyéndola algunos de los hitos personales experimentados con sus iniciales lecturas, esto es, a estremecerme como entonces cual si fuera la primera vez; una primera vez, con todo, que me llegaba muy rodado, por decirlo parafraseando a uno de mis poetas máximos: Salvador Espríu.

Las tragedias de Racine, pese al tema, al estilo o al escenario en el que suelen iniciar su andadura, expresan la extravagancia literaria de preparar la sepultura del héroe protagonista y de la mentalidad que los requiere, deviniendo de este modo en paradójicos indicadores de la mutación espiritual de su época (y peregrinando así, todo hay que decirlo, por el camino que el genio donde todo empieza, Homero, anduvo con los suyos). El Alejandro es un buen exponente al respecto. Allí hacen acto de presencia el héroe antiguo y el héroe moderno, así como la nueva criatura alumbrada: y todos son el mismo héroe.

Al principio fue el honor. Es el blasón del héroe antiguo –que no clásico–, o mejor, lo antiguo del héroe en Racine. El honor impera en el pecho de la individualidad heroica: dicta leyes a sus emociones, límites a su conciencia y fines a su acción. Anuda a la punta de su lanza el ideal de la gloria y la insta a perseguirla hasta los confines de la tierra, el momentoen el que deviene absoluta: la única gloria realmente tal. En esa cacería el héroe hace gala de un valor extraordinario, digno de ser admirado y superado por quienes únicamente se hallan en grado de entenderlo y alcanzarlo, de agonizar con él: sus pares de otros lares, aunque sean enemigos.

Ahora bien, la gloria se conquista ante todo en el campo de batalla, por lo que la guerra es su instrumento supremo, el ariete mediante el cual derrota cuantos obstáculos le salen al paso. El honor entra en campaña junto a sus escuderos favoritos, el orgullo y la ambición, los dos generales del egoísmo con los cuales convierte en tierra quemada a los demás sentimientos y pasiones que moran en su pecho, desprecia toda vida del entorno, empezando por la suya, y se aísla, en campaña, del ejército al que manda y, tras el éxito, del pueblo que le sirve. Es decir, el honor que ansía la gloria convierte la constelación social en un conjunto de planetas de desigual tamaño que giran en torno a la estrella solitaria del héroe. Sólo alguno de sus subordinados se contamina de un poco de su honor, despidiendo así una pálida luz refleja.

Empero, en el aislamiento social inoculado por la gloria en el héroe brilla una luz secreta que la conduce más lejos. Porus, el adversario directo de Alejandro, tiene razón cuando rechaza la paz que en su nombre ofrece su enviado Hefesto; éste destaca la magnanimidad de su señor con el ofrecimiento, pero Porus intenta hacerle ver que el propio Alejandro es el problema: es ya un rey devenido “tirano” (tal será el reproche personal que le dirigirá directamente la reina Axiana en una conversación posterior con Alejandro) porque, sin motivo, ataca reinos desconocidos que no le han ofendido, sembrando así la barbarie a su paso. Y Taxilo, hermano de Cleófila, la enamorada de Alejandro, había hecho notar previamente que había motivos políticos para la paz, y no sólo derivados de su cacareada magnanimidad: la tiranía que puede nacer del dominio heroico, la extensión del imperio, la no cancelación de los recuerdos ‘patrios’ con la eliminación del reino, etc.: y que por eso era mejor la paz entre libres. De hecho, Hefesto mismo no acierta a individuar ninguna otra causa para las conquistas constantes de su amigo y dueño que el aumento de su gloria (de ahí que cuando acuse a Porus de haber rechazado con su actitud “la gloria del perdón”, éste no vea en la velada amenaza sino una confirmación de su pensamiento; y no quita peso al mismo su, en ese instante, ya conocida hipocresía, es decir, querer serAlejandro).

Con otras palabras, la ley de bronce de la gloria es conducir al héroe más y más allá para, simplemente, ampliarla, empresa que sólo alcanza su fin cuando su trono alza cada una de sus patas sobre un extremo de la tierra: cuando, según señalé antes, se vuelve absoluta. Ésa es la única y genuina gloria, la que no sólo pone a la sociedad gobernada por el héroe bajo sus pies, sino también a los demás héroes, aislándose el afortunado del resto de los mortales como un semidiós. El dominio del mundo es el secreto escondido en el núcleo del honor personal del héroe, un ideal irrealizable y contradictorio, religioso más que político, que sólo demuestra que hasta la forma más depurada de sinrazón se ha hecho con un lugar sobre la tierra.

…Y, de repente, el héroe antiguo ama. Incluso Alejandro, a “una” conquista sólo de implantar su trono en el vértice del mundo, ama. Se ha convertido pues, de pronto, en héroe nuevo. ¿Qué significa amar? Si la pregunta resulta complicada en exceso demos entonces un amago de respuesta presentando algunas muestras del poder del amor.

El honor parecía un destino para el héroe, empujándole hacia la gloria sin dejarle mirar atrás. Le vela el sufrimiento ajeno prendido a la corona de laurel con que se toca, como le incapacita para entender a quien le habla de paz o interpretar el sentido apareado a la novedad, que en rigor o no advierte o la considera peligrosa. Empero, los dilemas trágicos de la tragedia raciniana muestran por doquier el poder de la voluntad de sus héroes, esto es, un desenlace que, en lugar de prefijado de antemano, como en Esquilo y, en parte, Sófocles, adviene tras una elección: que cambiará por tanto en función de cuál se adopte y, en el colmo, que hasta podría no producirse si un concurso de circunstancias, en las que siempre e invariablemente interviene la voluntad humana, llegara a modificar los términos de la situación. El amor es una de las fuerzas más poderosas a la hora de resolver dicho dilema. Su primera e instantánea victoria es su existencia, el hecho que le hace al héroe trascender el destino personal al que el honor lo había convocado. Al punto, nada menos, de doblegar su orgullo y ponerlo por entero a su servicio.

Por amor, en efecto, se nivelan los rangos e igualan individuos que el contexto no sólo separa, sino que enfrenta; por amor, intereses antaño enfrentados aparecen ahora formando causa común; por amor se deshacen y rehacen lealtades, se alumbran nuevos horizontes, se labra una paz impensada o se reincendia una guerra consumida; por amor, el corazón antes encadenado a un primario sentimiento, el honor, y a sus comparsas, el odio, el orgullo y la ambición, dilata su territorio y amplía su jurisdicción hacia nuevas pasiones, como la “dulzura”, en grado de poner en sordina la brama de las señaladas, cuando no de sumergirlas en las aguas del Leteo; es decir: que por amor el amante es capaz de traicionar voluntariamente el propio honor: “(…) Hablad como soberana: / Mi corazón pone a vuestros pies su gloria y su odio”, le dice Porus a Axiana, deviniendo así el principal sujeto de la acción política.

Ésos, y más, son sus poderes.

Con todo, en este ámbito, en el que un conquistador loado por su valor y sus victorias incluso por sus enemigos tiembla de pavor ante el parpadeo inesperado de su esclava, muestra pronto la vorágine inaprensible en su superficie. El héroe, nuevo porque ama, no deja de ser antiguo: porque ahora quiere más gloria para ofrecer su incienso a la amada, o sólo para hacerse más grato a sus ojos si cree no haberlos llenado con su mirada. Es decir, que el amor somete al honor, pero no lo extingue. Y su llama puede avivarse en cualquier instante, pues al deseo de gloria siempre le será fácil prender una causa por la que cabalgar de nuevo. Es decir, que entre el amor y el honor no habrá entente cordial, y los actos de rebeldía del segundo siembran el futuro de las relaciones entre los dos amos del corazón y de la conducta del héroe. Por lo demás, el héroe que ama, y que ha cambiado para mejor agrandándose al amar, no por ello deja de ser el dueño del poder y de sus glorias, y si bien ahora edulcora la vida de algunos de sus súbditos ni un instante deja de ser el dueño de la vida de todos. Es decir, que el amor no extingue la tiranía. Añadamos a eso que el amor también puede dar pasos atrás y no ser dueño de su propio destino, como cuando Cleófila, a quien su capacidad de amar no ha afectado a su lucidez ni a su corazón, se vuelve hacia Alejandro tras conocer la muerte de Taxilo implorando a Alejandro venganza contra Porus, desaforado homicida de su hermano.

Es aquí donde, de manera totalmente imprevista, brota el héroe nuevo en pleno corazón del héroe antiguo y moderno: la sepultura del héroe trágico sin más. Alejandro se subleva contra el imperio que el amor por Cleófila ejerce en su pecho, rechaza culpar a Porus por un crimen que, en rigor, no cometió, pues se trató de un enfrentamiento en el campo de batalla, e incluso, recurriendo al perdón y a la magnanimidad, absuelve la insolencia de aquél, pese a ser merecedora de castigo, dado que su sentido de la equidad le había descubierto en la persona del enemigo un héroe digno de él y que actuaba de manera similar a como él lo habría hecho en tales circunstancias. Por eso le devuelve sus reinos, a los que junta los de Axiana, con quien a partir de ahora compartirá futuro. Tales son el conjunto de virtudes –que “igualan vuestra gloria”, le apostilla Axiana (v. 1534)– con las que el antiguo héroe moderno deviene nuevo haciendo justicia.

¿Cómo se ha llegado hasta aquí? A decir verdad, Racine no lo explica. Es casi un exabrupto lógico que se cuela de golpe en el razonamiento confiriéndole un significado fresco e insólito, ajeno al orden de valores, incluido el del amor­, explicitado hasta aquí. (No es lo único que permanece inexplicable, pero ahorraremos lo demás). Cabe apuntar, no obstante, una explicación.

La actitud de Cleófila ha puesto de relieve que cuando el dolor lacera el alma no sólo se obnubilan la luz de la razón y el sentido de la justicia, sino que usar del poder en esa circunstancia conduciría una vez más hacia la venganza, un orden más propicio al del honor y, en todo caso, contrario al de la justicia. Por otro lado, en la conversación mantenida entre Alejandro y Axiana, en la que ésta, con su sentido del honor a pleno rendimiento, desoía la petición de aquél de unirse a Taxilo (su amante incondicional y, por ello, el amante por excelencia: aquél también a quien el amor más ofusca la mente hasta el extremo de empujarle hasta la sima de su propio dilema trágico: “Es menester, o que todo perezca o que yo sea feliz” [v. 1244]), Alejandro le recuerda que su actual decisión de amar visceralmente al supuestamente fallecido Porus era una profesión de fe ejercida a última hora, y sólo tras conocer el deceso. Le reprocha, pues, su hipocresía, una criatura desconocida hasta aquí de la esfera del honor.

Mas con esa hipocresía lo que se descubre es un defecto de origen, una impureza en el núcleo de aquél. Y esa impureza constituye una ganga vital del mismo, pues sólo al revelarse impuro muestra que está listo para acoger, para hacer fluir por él la vida. Ahí se contienen los gérmenes del nuevo destino, que lo vinculará a la justicia en lugar de a la gloria.

Así pues, Racine se decanta en su Alejandro por una concepción de la justicia que ofrece un nuevo objeto a un honor que ha perdido su naturaleza de destino, al tiempo que, en relación con el amor, no sólo repele las pulsiones de venganza a que da lugar cuando el dolor oprime el alma, sino que lo desaloja sin más del puesto de rector de la sociedad en el que parecía haberse instalado cuando al brotar en el pecho del héroe desalojaba del mismo al honor; al fin y al cabo, el amor no deja de ser un sentimiento personal que aun cuando en sus momentos sublimes llene de música el corazón de los amantes, y les induzca si son gobernantes hacia gestas de suma belleza social, nunca puede suplantar la función directiva y organizativa de las leyes en la sociedad ni el fin de la justicia como razón de las mismas.

Una nueva teoría política y una nueva estética figurarán entre sus consecuencias.

Imagen: detalle de un grabado de Hypolite Lous Paquet ilustrando la edición de las obras de Racine editadas por La Bedolliere, 1851.

Colombia es un hervidero ante las elecciones que se avecinan, las parlamentarias primero y las presidenciales poco después, aunque sólo estas últimas centren el debate y el interés públicos. El tema estrella, como cabe imaginar, es el de la reelección de Uribe, lo que exigiría una nueva reforma constitucional, es decir, repetir la jugada jurídica que facilitó su anterior reelección.

Es posible que el ojo europeo, tan sobrado de ínfulas, patine en la superficie de dicho debate y no vea en el proceso sino un episodio más del perpetuo embate del populismo latinoamericano contra la afirmación de la democracia en la región. Sin entrar aquí en disquisiciones teóricas acerca de la conveniencia de la repetición del mandato presidencial o bien de su limitación a uno solo, aun cuando no sean del todo, ni mucho menos, ajenas a la causa, sí conviene eliminar desde ya la miopía de esa posible mirada. Partidarios y detractores del actual Presidente se hallan, cierto, embarcados en reeditar batallas pasadas, sólo que en un contexto modificado en el que el azote de la crisis económica se contrapesa con el bálsamo de algunas bondades políticas; unos y otros, en suma, pueden esgrimir razones de peso y pensar con fundamento que la razón, vale decir, el triunfo electoral, caerá de su lado, por mucho que el estado actual de la opinión parezca decantarse a favor de los primeros.

Éstos, en efecto, juegan sin pudor alguno la gran baza con la que cuentan, a saber: la fuerte disminución de la violencia, tanto de la proveniente del narcotráfico y los paramilitares, como de la puesta en juego por la guerrilla, más cercada cada vez y obligada a recular a espacios más restringidos, si bien allí siga haciéndose fuerte, por no decir irreductible, y siga librando encarnizados combates con el ejército. Es esa especie de inicio de ajuste de cuentas con la más emblemática de las asignaturas pendientes de la historia colombiana lo que ha granjeado a Uribe la enorme popularidad de la que goza.

Pero los detractores no se quedan atrás, y cuando, pese al reconocimiento de la labor presidencial en el campo citado, rechazan en cambio su candidatura a un tercer mandato, no cabe duda alguna de que no se trata sólo de una cuestión personal; al revés: al trazar el paralelismo en los fines y en el procedimiento del presidente de Colombia con el de Venezuela, pese a la diferencia en las formas, y que de la boca del primero nunca salgan los escupitajos permanentes con los que razona el segundo; o incluso al denunciar las prácticas de ese católico practicante que finge orar ante las cámaras de televisión a fin de ostentar con su fe su hipocresía, y de ese político narcisista que le llevan a dirigirse directamente al pueblo ninguneando a sus representantes y a las demás fuerzas políticas, lo que la oposición denuncia es la embocadura presidencial de la senda del populismo y la amenaza de expulsar a Montesquieu de la política colombiana aun cultivando su culto en la Constitución colombiana. Se trata por tanto de un destino ya recorrido por el fascista vecino, y del que quisiera preservar a su país, demostrando al actuar así, en un contexto, insisto, en el que se homenajea a la figura presidencial por sus logros frente a la violencia, al menos tanto amor a la libertad como el –legítimo– deseo de acceder a la presidencia. Rousseau, en esta Polonia americana, también habría vibrado orgulloso de su nuevo error en sus pronósticos sobre los grandes Estados.

Con todo, no es mi propósito entrar en los pormenores de la contienda electoral y menos aún de la parlamentaria, aunque ésta no debería desmerecerse, habida cuenta de que entre las intenciones de los partidarios de Uribe está la transformación del actual régimen presidencial en otro parlamentario a fin de darle una mayor apariencia de respetabilidad a su programa de reelección presidencial continuada: de convertirlo en Chávez, pero sin la careta de matón. Mi intención es contarles una anécdota de mi reciente viaje a Colombia, adonde hube de ir por razones de trabajo, que sintetiza, creo, la revelación que experimenté en el país andino. Dejando de lado las cuestiones personales, inicié el viaje con el ansia de llegar a explicarme mínimamente por qué el país que quizá menos haya sufrido en Latinoamérica la plaga del populismo, aunque también sufriera la tentación en la figura de Jorge Eliécer Gaitán, y en el que mayor estabilidad han gozado las instituciones liberal–democráticas, es también históricamente el más violento de la región desde su acceso a la independencia. Democracia y violencia psicológica, política y socialmente institucionalizada en principio se repelen, pero en Colombia conviven: misterio ése que quedó envuelto en un enigma cuando al intentar deducir abstractamente al tipo de hombre que puede dar una situación así el retrato quedó felizmente desmentido por los hechos: el colombiano ideal forjado en mi mente era gratísimamente irreconocible en el colombiano real que tenía frente a mí.

La miseria, en Colombia, es mucho más caleidoscópica que en otros lugares, cierto. Cuando el organizador principal del congreso al que asistía nos llevó a algunos de sus invitados a conocer una parte del chabolismo de Medellín, lo que se veía desde la óptima perspectiva del metrocable –original combinación de metro y funicular, singularmente adecuado a las ciudades colombianas, de orografía tan accidentada, y que agiliza extraordinariamente el desplazamiento de residentes y usuarios en general– no era sólo un océano de chabolas trepando por las montañas circundantes y jugueteando con las alturas, ni el caos urbanístico que juntas componían, ni la simple pero ofensiva desigualdad entre ricos y pobres ya cristalizada; lo que se veía era una fotografía en vivo del pasado reciente de Colombia, a saber: la suerte corrida por una parte de los millones de campesinos expropiados y desplazados por la combinada violencia de paramilitares, guerrillas y narcotraficantes, cuya insaciable brutalidad asfixiaba la cotidianidad y el horizonte de sus víctimas.

En ese paraíso del hacinamiento, es verdad, había diferencias entre los niveles de miseria, perceptibles en las diferencias de las casas, ya que poco a poco se habían ido incorporando en su construcción más metros, materiales de mayor consistencia –tejas en lugar de uralita en las cubiertas, ladrillos en vez de cartones en las paredes, etc.–, antenas de televisión y otros lujos con los que decorar y disimular el infierno. Y allí en medio irrumpe de pronto el Parque Biblioteca España (un diamante entre el carbón si considerado en relación con el ambiente circundante, pero sólo uno más de los muchos testigos que hablan de la transformación en curso de la ciudad, y con el que ésta se subleva contra la imagen caníbal difundida de ella por el narcotráfico como icono de la muerte). Sus formas, sus materiales y su función sintetizan la alianza de la imaginación, el arte, la tecnología, la naturaleza y la historia en pro del desarrollo contra el statu quo, de la educación y del hedonismo frente al fatalismo y la degradación (ignoro cuál será el grado de aprovechamiento de sus posibilidades, pero ése me parece su significado).

Durante la breve visita al centro pude observar a un buen número de alumnos tan enfrascados en sus ordenadores que ni siquiera la presencia de desconocidos suscitaba su interés o su curiosidad. Pero al salir de una de las salas casi tropiezo con dos niñas de unos diez años, paradas junto a la puerta y sonriendo a los desconocidos, dudando si alargar el brazo un poco más para tocar a algunos de ellos. Dos sonrisas maravillosas llenaban de luz su cara, dos emisarios de corazones todavía poblados de sueños, dos bocanadas de ternura en las que resplandecía la inocencia de la vida cuando el dolor aún no se ha ensañado con ella: dos heridas de felicidad infligidas en pleno rostro del cadáver del entorno, al que le infundían los colores de la esperanza, sentí (ni imaginan las dos carcajadas en las que se convirtieron ambas sonrisas cuando, repuestas de la sorpresa inicial, reaccionaron así a mi petición de que cada una me prestara la mitad de su sonrisa para sonreír como ellas).

Recuerdo que fue ese latigazo de humanidad, tan inesperado, lo que me incitó de manera instantánea a pensar embarulladamente en el mundo que había tras las dos sonrisas, en lo que me las hacía inapropiadas. Me representé por tanto al camaleón de la violencia histórica colombiana adaptándose a cada nueva situación hasta hacerse con gran parte del poder del país: desde la justicia de una rebelión por la independencia hasta su uso, en un Estado ya independiente, para fundar la nación que poco tenía con el pueblo real con el que tropezaban los teóricos universalistas que legitimaban la revolución contra el tirano colonial; hasta, ya independientes y nacionales, su abuso en la refundación de la república; hasta la ejercida por los partidos –liberales contra conservadores y a la inversa–, en el siglo XIX tanto como en el XX, para dictaminar quién era el auténtico patriota y llegar al resultado de que siempre lo era quien vencía política o militarmente; hasta la llevada a cabo contra las facciones –draconianos liberales contra gólgotas liberales, etc.– o contra los propios disidentes, llegando a veces a aliarse contra el adversario externo frente al amigo interno…

Y así hasta hoy, en la que unas veces el ejército nacional, otras los paramilitares, o el narcotráfico, o las milicias de la guerrilla, por sí solos o en alianzas cambiantes, actúan sin freno contra la paz y la normalidad democrática, tiñendo el futuro de ceniza y de incertidumbre. Etc. Una violencia que se ha ido universalizando en sus agentes y refinando en sus prácticas, hasta llegar a ser considerada como algo “lógico, normal e inevitable”, según escribiera Thomas Fischer hace ya diez años (mas una violencia, con todo, que pese a naturalizarse en la psique del colombiano ni ha estragado su alma ni ha sido aceptada como totalmente natural, como lo demuestra el apoyo popular a Uribe y justamente por haber combatido –y no precisamente de acuerdo siempre con la legalidad, es decir: también con violencia– y en parte derrotado a la violencia organizada ilegal). Era ese inframundo y, cabe pensar, el de sus obligadas consecuencias, que debía afectarlas directamente a través de sus vivencia personales –el entorno, los padres–, el humo que se había volatilizado tras ambas infantiles sonrisas.

En los días siguientes algo más llegué a conocer de Medellín, una ciudad en la que el contraste entre el oasis del Parque Biblioteca España y el desierto de chabolas circundantes me pareció la primera paradoja de una ciudad llena de ellas: el desarrollo galopante y simultáneo hacia más riqueza y más pobreza; que vive en un tiempo en el que conviven dos épocas: la de los vendedores ambulantes que merodean como pichones en las plazas públicas y parecen venderse sólo unos a otros y la de las grandes empresas de exportación de la primera o segunda zona industrial del país; la de los negocios tradicionales y los edificios inteligentes, y en los primeros, la de unos locales atiborrados de mercancías pero faltos de escaparates y de su orden; la de los pasos apresurados de muchos de sus automovilistas y peatones con la de los pasos en círculo, que conducen como mucho a esa región de la supervivencia que es ninguna parte, con los que calcan sus días los comparsas de la historia, aquéllos cuya presencia es la mejor prueba de su olvido; la del ruido enloquecedor y la de la protesta contra el ruido en aras de una vida más sana; la de la anarquía que legó el miedo y refuerza el egoísmo y la de los derechos y la libertad; la del frenesí que parece querer recuperar los años perdidos y la que rinde culto a las plantas y las flores… Una ciudad con tantas almas como Fausto, en suma.

Cuando en esos días vine a conocer a algunos de sus habitantes pude asimismo constatar que ninguno de ellos se parecía, ni de lejos, al espejo abstracto y apriorista que me había hecho de ellos; sin tratarlos, creía que su temprana y vitalicia familiaridad con la violencia los convertiría en meros figurantes, con el alma embotada por el miedo, el dolor y el odio; la razón, rea en el mejor de los casos del escepticismo, pero más aún del nihilismo y la desesperación; personajes trágicos, pues, con la voluntad corrompida por el más allá fatal de un destino que incluso les habría sustraído, con el deseo de rebelarse contra él, la capacidad de hacerlo. Lo que en cambio vi, y no sólo en el ámbito universitario, fue un mundo pleno de actividad y rigor, almas que no eran sino un festín de los sentidos, proyectos sin cuento de mejora personal y social, intenciones de aprendizaje que trascendían, a diferencia del sabio de Guicciardini, el perímetro de la propia persona y de su corte, y quizá un único y común fetiche que era el de la felicidad personalmente arrebatada a las dificultades del medio y a sus demoníacas tradiciones.

Debo reconocer con inmensa alegría que sólo había errores en el cuadro que había perfilado de ellos antes de tratarlos. Y que, de este modo, no he logrado sino añadir una bendita confusión a mis ideas, a las que sin embargo han abierto un hechizante espacio para la reflexión. Empero, debo asimismo confesar que, si hubo alegría con la revelación, en cambio ya no hubo sorpresa: sólo unos pocos días antes dos sonrisas azules me habían hecho reaprender que el mundo renace virgen con cada nacimiento, y que por lo tanto hay responsabilidad, y por ende libertad, allí donde todo parecía escrito. Ni el dolor lega un testamento, ni la historia es hereditaria ni las muertes terminan con la vida: he ahí el conocimiento que las sonrisas de dos niñas llenan de valor con tan simple gesto.

Imagen de Jose Figueroa vía Unsplash.

Asha Ibrahim Dhuhulow tenía 13 años, y aunque por haber nacido donde había nacido era ya víctima al nacer, y había aprendido forzosamente a madurar a destiempo, aún tenía prendida en sus labios la voz de la inocencia, la misma voz que dejó aturdido a su padre una hora antes de que la lapidaran al escucharla anunciándole su propia muerte. A los 13 años Asha había aprendido ya que, en efecto, el infierno existe y está en la tierra, que Somalia es uno de los nombres con los que puede ser identificado, y que una ración de justicia islámica a la somalí, bien servida por los devotos necrófagos que la ejecutan, es una de las maneras de manifestarse.

A los 13 años ya sabía qué era ser violada por tres hombres que ya sabían de su impunidad para violar, cosa que ella desconocía; y ya sabía qué era ser engañada por los familiares de los violadores, que la asesinaron por primera vez al abusar de su inocencia hasta convertirla de denunciante en denunciada: y también supo antes de la lapidación que sin un tribunal que manipula al inocente y protege al culpable, que acusa a los hechos y ofende las propias normas –incluso ésasnormas que son de por sí una acusación a la racionalidad de la especie humana y un homenaje al fanatismo de cierta especie humana religiosa–; sin un tribunal que, en suma, se coloca del lado del poderoso que lo nombra y se vale de la zorra y del león para criminalizar y devorar a la oveja, la justicia islámica no hubiera adquirido la fachada formal requerida para ocultar su complicidad en el crimen. Todo eso lo supo por experiencia y quizá fuera lo último que aprendió.

¿Cabe atribuir un solo gramo de cordura a un tribunal que acusa a una niña célibe de adulterio y le prescribe la máxima pena, es decir, la pena establecida por la Ley Islámica? Si no cabe, ¿quién le ha investido? ¿Se le aplicará el castigo que prescribe dicha ley cuando se descubre la inocencia del asesinado, se aplicará a los irresponsables que lo nombraron? Empero, ¿quién puede negar su cordura, quién osará separar la infamia de su parcialidad, el dolo de su prevaricación? Menos mal que nos quedará el consuelo de ver las calles musulmanas atiborradas de manifestantes protestar por el bochorno que se hace a su religión en nombre de su religión y reclamar el castigo de los criminales. Seguro que, al menos esta vez, ya no será el maligno occidental de turno el que se quedará sólo clamando justicia. Esta vez, seguro, el juicio de la Umma y el de las opiniones públicas musulmanas a tales jueces les rescatará, en materia de derechos humanos, del reino de los fantasmas.

Naturalmente, y volviendo a la realidad, nos contarán un cuento ya contado. El Islam, nos dirán, es una religión de fraternidad y paz universales establecida por un dios misericordioso (el mismo en cuyo nombre se ha ejecutado el crimen), como lo prueba la prohibición al musulmán –especialmente a la mujer– de contraer matrimonio con no musulmanes, la relegación y aun satanización de las demás religiones, cosa que favorece especialmente la integración de los inmigrantes musulmanes en las sociedades de acogida, la guerra santa, o ese látigo pronto a restallar por orden divina sobre la espalda de los adúlteros; o bien ese fuego sagrado que el mismísimo Alá mantiene perpetuamente encendido para castigar ciertos delitos y con el que sus acólitos, en inocente alarde estético, gustan tostar el cuerpo de, por ejemplo, los apóstatas para que compagine con su alma.

Naturalmente, digo, nos contarán ese cuento una vez más, y ahora nos dirán que la lapidación por adulterio jamás de los jamases la menciona El Corán, sino que es una invención posterior que, además, casi nunca se aplica por lo difícil que resulta probarlo: se requieren cuatro testigos –masculinos– que juren haber visto el miembro del hombre “desaparecer” en el cuerpo de la mujer, como si fuera tan difícil encontrar a cuatro perjuros –¿cuántos no han concurrido en el asesinato de Asha Ibrahim?–, máxime en una sociedad de clanes, donde se disuelven las responsabilidades personales en el interior de las complicidades colectivas. Cabe añadir, en relación con la dificultad de su aplicación, y de su consiguiente rareza, que será por eso por lo que sólo lo mantienen en su legislación, y hacen oportuno uso de él, países tan comprometidos con la libertad como Arabia Saudí, Brunei, Emiratos Árabes Unidos, Irán, Malasia, Nigeria, Singapur, Yemen, Sudán, Pakistán y, como es lógico, Somalia (y hasta hace poco Iraq). En fin, no son todos, dirá alguien.

No soy teólogo de ninguno de los sistemas de superstición organizada llamados religiones, pero digo yo que a un dios del que se predica que “es, sobre todas las cosas, omnisciente” (Corán, II, 27), igual no debería habérsele escapado que de los “cien azotes” que graciosamente dispensa “a la adúltera y al adúltero” (Corán, XXIV, 2), y de la situación de subordinación frente al hombre en la que “Él” se encarga de situar a la mujer, otros, más papistas que él mismo, muy pronto se atreverían a deducir que la adúltera debe ser lapidada. Es decir, que podría haberse anticipado a la barbarie incluyendo un mandamiento expreso que prohibiera la lapidación; sin embargo, parece no haberse enterado de que las distracciones de los dioses las pagan los hombres, como ya nos enseñara el mito de Prometeo, y uno se queda sin saber si ello quizá se deba a que a su tan cacareada misericordia la cosa igual no le parece tan mal.

Por lo demás, ¿qué significa en realidad que dicho castigo –por no llamarlo más certeramente desvergüenza moral– no aparezca en el libro sagrado? Pues tan sólo que incluso en los países que lo tienen por constitución, como Arabia Saudí, y que lo reverencian como legislación única y perfecta, no dudan en sacarse de la manga cuando conviene a alguien algún que otro preceptillo que, aparte de enmendar la plana al propio dios omnisciente, satisface a muchos y atemoriza a más. Y, de paso, si bien se mira casi acaba con el mito de que en los países musulmanes no se inventa (de no ser porque, en este caso, el invento se limite a aplicar en tierras musulmanas el Deuteronomio judío, de validez reconocida asimismo en tierras cristianas). Es decir, significa que en ninguno de los países en los que la superstición reina a sus anchas reina un solo dios, aunque sea el propio, pues siempre existirá el intérprete de oficio que, por turno, añada algo de su cosecha propia, proceda del ámbito religioso, del político o de los dos. Los ulemas, después de todo, tienen que entretenerse en algo, y más vale que sea preguntándose si esas nuevas fuentes normativas se avienen al Corán o lo contravienen, porque eso les distrae de preguntarse si el propio Corán –el libro que en su perfección normativa y lógica demuestra su paternidad divina, pues el error y la contradicción son patrimonio exclusivo del hombre– tiene contradicciones o no, o mejor, les distrae de examinar las contradicciones del texto sagrado, no vaya a dejar automáticamente de serlo.

Sean cuales fueren los cuentos que nos cuenten, será difícil convencernos de que la justicia islámica somalí tiene mucho de justicia y poco de islámica, sobre todo si se tiene en cuenta que el progreso de la civilización se define entre otros rasgos por ir rescatando la justicia de la venganza, en tanto principio cardinal de la justicia islámica en materia de homicidio es la Ley del Talión (Corán, II, 173,175). ¿Cuándo le llegará a este libro y a la cultura que ha producido su Spinoza?

Dicen las crónicas que en Somalia este tipo de castigo era infrecuente antes de la llegada al poder de las milicias integristas de Al Shabab, el nombre de Al Qaeda en la región. Cierto o no, el asesinato de Asha Ibrahim Dhuhulow marca el paso del Rubicón en la suerte inmediata de Somalia, pues en el delicado tablero internacional añade una pieza más a las fuerzas del terrorismo islámico. Con ello, el mundo del Islam moderado experimenta una humillación más, si bien no parece que vaya a padecer ni una mala indigestión por eso; pero, quizá, al resto de la comunidad internacional la nueva advertencia de un horizonte sin futuro le sirva para empezar a comprender que la hora de la pasividad ya ha pasado, y que la unión es mejor que la división ante los peligros que nos amenazan.

Imagen basada en foto de Олег Мороз vía Unsplash.

Perderse por las calles de Hamburgo es sentir el mar. Es navegar por ese aire de familia común de ciudades como Cádiz, Marsella, Génova, Venecia, Estambul o Ámsterdam, entre otras muchas, en las que el mar forma parte de la historia y las calles parte de la historia del mar.

En su deambular por ellas, quien contemple en tan sofisticados espejos el poder del comercio no dejará de sentirse sobresaltado por descargas de dogmas o prejuicios ambivalentes que, como notas de una música ambigua, traspasan al principio la piel de su emoción.

¡No a la Europa de los mercaderes! He ahí la ejemplar consigna tantas veces repetida por la extrema derecha y la extrema izquierda europeas, que ahora resuena en mis oídos: la de quienes tan buen oficio y beneficio sacan de las ventajas de su existencia en tanto que da sentido a la suya; ¿adónde irían, no ya si no hubiese enemigo, sino si el enemigo careciese de perfiles definidos? ¡Voilà uno de esos modos elegantes de lucrarse del mal! Son esos buhoneros invertidos, que tanta melancolía despiertan de los de verdad, y que al tratar de comerciantes parecen haber detenido su conocimiento en un egregio adagio de Quevedo: “conciencia en mercader es como virgo en cantonera, que se vende sin haberle”.

Naturalmente, hay una cierta dosis de certeza en esa máxima y en esa creencia, el clavo ardiendo al que se fija el fideísmo maximalista, y que un Hobbes pusiera abruptamente sobre el tapete cuando, luego de haber afirmado la libertad de compraventa del individuo, niega la validez de dicho principio para el comercio exterior convencido como estaba de que con tal de obtener beneficios personales el comerciante vendería incluso a su país. Y no andaba falto de razón este perseguido del miedo cuando se pone nombre y apellidos a muchos de los que sin empacho alguno venden armas a los a veces calificados sin más como hijos del mal, y ello con independencia de que los gobiernos de su propio país formen parte o no de alguna de esas pacifistas troikas que como liebres furtivas saltan por el campo de la política internacional, tan eficaces ellas, se sabe, a la hora de meterlos en cintura sin refugiarse en la sombra armada de una gran potencia.

Empero, quizá el comercio haya sido algo más que la conciencia de determinada categoría social a la deriva (moral) en cuanto únicamente incentivada por la búsqueda de beneficios. Aunque sólo fuera porque el ser humano es constitutivamente un aprendiz de brujo, esa sola acción produciría efectos más señeros que el de aumentar o disminuir el patrimonio de sus voraces hienas; y aunque sólo fuera porque las flores del mal se cultivan también en el jardín del bien, y al revés, tales efectos se harían aún más variopintos. Pero es que, históricamente, los mercaderes, en asuntos de conciencia, además de vender la suya, se han dedicado también a socavar la dominante en ciertas comunidades, introduciendo nuevos gustos, opiniones, valores y fines que trastocaban el orden social antiguo, al que asimismo alteraron inyectando en él individuos nuevos, agrupados o no en categorías varias, y con ellos nuevos sujetos en las esferas del poder. Las democracias, en términos generales, y sobre todo en el mundo antiguo, les deben mucho más que las tiranías, si bien su contribución a éstas, especialmente en tiempos recentísimos –y englobados ya en una categoría social aún más amplia, la burguesía–, crea una obligación más de controlar el quehacer de sus miembros y hace saltar las alarmas ante su usufructo del término libertad.

En las calles de Hamburgo, lo que el comercio ha cincelado en sus fachadas es desde luego este otro mundo, más colorista e integrador, más revolucionario y sensual, que también conforma su patrimonio. El mundo que a través de sus productos ha puesto en contacto culturas, pueblos a través de sus individuos. El que impidió la formación de Estados comerciales cerrados, como en su ciega comezón nacionalista pretendía Fichte, el que hizo que gran parte del mundo lo disfrutara cotidianamente el ateniense, al decir de Pericles: el mismo que empezó relacionando a gentes a través de sus productos y ahora relaciona a esas mismas gentes, aquí y por doquier en occidente, desplazadas a la primera ciudad portuaria alemana por necesidad o conveniencia, y que, no sin tribulaciones o incluso enfrentamientos brutales, empezaron a gestar sociedades cosmopolitas, hoy en franco deterioro, que en cierto sentido difuminan las condiciones que la geografía, la tradición y la variedad cultural ponen a la constitución de las diversas sociedades.

Es ese heterogéneo fresco histórico y social el que percibimos en el abigarrado tapiz de las fachadas de Hamburgo al pasear por sus calles. Muchas de ellas son una inacabada sinfonía de partituras coloristas y polimórficas, en las que la riqueza plasma sus imaginaciones y fija sus estratos, eligiendo el tejido urbano como escaparate de su magnitud sociológica. Algunas, particularmente magnificentes, son el vehículo por el que un linaje llena de belleza un ángulo de la ciudad al tiempo que difunde su orgullo por toda ella; otras, con menos reclamo ornamental, compiten estéticamente con ellas aunque no en oropeles, demostrando que lo barroco no tiene por qué ser el estilo de la vanidad.

Ni siquiera la imaginación es capaz de narrar la morfología de las fachadas. Hay algunas que se retranquean, y variantes con un arco gótico enfatizando la entrada, o a veces con arcos del mismo color como grandes cejas sobre las ventanas; esos ojos vivos de mirada a la par patriarcal y retraída, que lanzan su llama sobre el conjunto de la ciudad como un nuevo Calcante conocedor de su pasado, su presente y su futuro, y que parpadean luz cuando el sol recorre su piel y agua cuando caracolea entre los recovecos de sus ornamentos. Hay fachadas divididas por grandes ventanales que aspiran a ser balcones, y que dan al edificio el aire de reproducir el antiguo régimen en una casa burguesa, al igual que, ocasionalmente, elementos decorativos de raíz religiosa han trasladado sin más su residencia a las fachadas de edificios civiles o privados. Hay fachadas que han transferido al ámbito privado muchos de los elementos antaño constitutivos de los órdenes arquitectónicos clásicos: frontones, ovas, frisos, pequeños entablamentos, etc. Es el gusto privado que, una vez más, como en Praga, ha liberado a los elementos singulares de su adscripción a un único estilo; a los diversos estilos de su vinculación a un único ámbito, civil o religioso, o a una determinada época: es el gusto privado que, al alba de la segunda modernidad, ha jugado con la historia (y, al jugar, ha vuelto a crear artísticamente a Europa antes de rehacerla políticamente).

Pero también el gusto público ha operado ocasionalmente de forma similar. Y no podía ser menos, dado que eran esos mismos individuos los que gobernaban la ciudad, sea desde el Concejo o desde los diversos “colegios burgueses” no raramente adversos a él por sus intereses, aunque no necesariamente por sus métodos, por cuanto, a partir del siglo XVIII especialmente, al hallarse uno y otros casi copados por juristas, éstos distribuyeron sobre la política de la ciudad aquel espíritu ordenado y racional que Tocqueville encontrará en América, con el que los comerciantes/políticos plasmaran en la política la forma mentis mediante la cual intentaron ordenar y racionalizar el mundo del comercio, de la empresa y de la economía en general a fin de introducir unas garantías mínimas de certeza en medio de dispares zozobras, desde la estrictamente física de la navegación marítima a la social de los conflictos de intereses.

El Rathaus o Ayuntamiento quizá constituya la representación urbanística de lo antedicho, es decir, del gobierno de comerciantes propio de la ciudad hanseática tanto como del predominio de lo civil sobre lo religioso característico de la desacralización pública y privada de elementos decorativos antaño característicamente sacros. Una superioridad que acaba traduciéndose, me atrevo a pensar, en una especie de auto-culto que los gobernantes/comerciantes se rinden a sí mismos por medio del citado edificio. Y de dos maneras, además.

La primera proviene del barroquismo decorativo –extensivo en el exterior a algunas iglesias, lo que lo hace aún más significativo, pues se trata de un elemento católico incluido en una cultura protestante, de un elemento en el que lo estético atrae más la atención que lo piadoso en una cosmovisión en la que lo piadoso ha hecho caso omiso, por principio, del soporte estético–, que lo convierte en el edificio más poderoso de la ciudad, por delante de la propia catedral: en el más atractivo, en el dotado con más puntos de interés, de centros secundarios, que ningún otro. Pero la expresividad arquitectónica del culto con el que el poder civil se considera supremo frente al poder religioso se acentúa porque la torre del ayuntamiento es la de las catedrales –y otras iglesias–, sus paños se coronan como ellas con frontones triangulares, y hasta la aguja central, aquí toda una estructura decorativa, es también la que unifica con un tejado único las caras de las diversas torres.

La segunda la debe a su dimensión urbana, que remacha la arquitectónica anterior. En la ciudad mexicana de Guadalajara, un único y mismo edificio conforma, en cada una de sus caras, el lateral de una plaza, constituyendo por tanto el costado de cuatro plazas; por ello mismo, tomado en su integridad, es el centro de una única plaza de la que cada una de las plazas anteriores supone un cuarto de la plaza general. Ese edificio es la catedral, y esa posición central permite calibrar su simbolismo en el conjunto de la ciudad. Pues bien, algo muy similar acaece en Hamburgo –o Bremen–, sólo que, aquí, el edificio en cuestión es el mentado Rathaus, y su significado simbólico resalta con idéntica claridad a la de allí.

Es esa doble faceta, estética y humanista, la que de manera constante se vuelve presente al recorrer el mar de fachadas con las que los diversos mares, desde el Báltico al Mediterráneo, pasando por el océano Atlántico, han hecho de Hamburgo una de las ciudades predilectas de su biografía, uno de los puertos en los que su geografía, luego de navegar por la gloria, ha modelado con una costilla del tiempo su conversión en historia.

Foto de Tim Hüfner vía Unsplash.

A los magistrados del Tribunal Supremo, ahora que es menester recordar que a las leyes no gustan las distinciones entre personas, pero al servilismo y la cobardía sí.

¡…Y de nuevo la deformación profesional! No sólo por la visita al castillo de Fénelon que les conté en el pasado escrito, sino también porque el mayor hechizo del viaje, más allá de paisajes y castillos, de grutas y bastidas, y muy por encima de todos los sabores de Francia, ha sido el reencuentro con Étienne de la Boëtie, a quien no veía desde hace más de cuarenta años, luego de la primera lectura de su agitador e intrépido Discurso sobre la servidumbre voluntaria. Y cuarenta años después, con más sosiego –que no muerte– en las venas y más dudas en la mente, su relectura renueva emociones pretéritas y eleva el alma hasta la cima de la catarsis política. Escrito a los 18 años, aunque muchos niegan el dato dada la madurez de que hace gala el autor, o incluso a los 17, al decir de su íntimo amigo Montaigne, el discurso pertenece –en una Francia secularmente llena de talento, y con nombres tan grandes como Descartes, Molière, Voltaire, Montesquieu, Diderot, Volney, el mismo Montaigne o el propio Fénelon entre muchísimos otros– al segundo, tras Rabelais, de los cuatro genios que, en orden temporal, ha producido la historia del humanismo en Francia (sobre el pensamiento estrictamente científico mi ignorancia me obliga a mantener la boca sellada), y anterior a Racine y Tocqueville. Ésa es, por lo menos, mi modesta opinión.

Deambulando por las callejuelas del casco viejo de la antigua ciudad libre de Sarlat uno no tarda en toparse con la bella mansión que poco a poco había ido convirtiéndose en el símbolo del poder social de un clan de mercaderes, y en la que el 1 de noviembre de 1530 nacería nuestro protagonista, en el seno de una familia que, con su padre, había empezado ya a aristocratizarse, al desposar a la hija de un noble cortesano. En los treinta y tres años que separan dicha fecha de su muerte, Étienne de la Boëtie acabaría siendo la encarnación del futuro lema con el que Kant resumiría la Ilustración, sapere aude, en cuyo origen no sería en exceso atrevido situar precisamente al ciudadano de Sarlat; y también el punto más lejano al que en su época se podía llegar siendo tal encarnación. ¿Qué nos dice, pues, su Discurso?

El texto tiene otro nombre: Contr’Un, es decir, Contra Uno. ¿Y quién es ese Uno contra el que se debe ir? En tiempos en los que la monarquía se volvía cada vez más poderosa en Francia absorbiendo y centralizando gran parte del poder político repartido por la sociedad, es precisamente el Rey ese Uno: el Rey es el Tirano contra el que todo pueblo debe levantarse (máxime, apostillemos desde hoy, allí donde rey no es precisamente quien lleva la Corona). La naturaleza, al dotarnos de derechos, sólo nos prescribe obediencia a nuestros mayores, que no es sino el amor a los mismos, y la sumisión a la razón: y sólo a ella. Así encontraremos el camino de la virtud, esto es, de la generosidad para con los necesitados, incluso a costa de un cierto sacrificio personal, y de la gratitud con respecto a nuestros bienhechores; y así daremos con el genuino tesoro de nuestra vida de seres libres: “los deberes respectivos de la amistad”. Ninguna otra servidumbre, forzada o voluntaria, es aceptable. Y menos que ninguna la que alegremente se pone al servicio de “UNO SOLO”. Es ésta la voz original cuyos ecos escucharemos siglos después en Rousseau en su crítica radical del Ancien Règime… (bien que servil por siempre con la tiranía).

Imagine el lector que vive en un país donde surge “uno de esos hombres raros” que sólo le ha deparado beneficios: previsión para mantenerlo en el centro del bienestar, audacia en su defensa, prudencia para gobernarlo (como que cae uno en la tentación de pensar en alguien en grado de protegernos de mafias primigenias o de sus hámsters políticos, cualquiera de esos títeres formidables que nos hunden en el abismo y nos continúan vilipendiando después, y cuya veleidosa voluntad, por mucho que gire, acaba siempre en la misma jaulita en la que la corrupción la manipula a placer). ¿Qué haría? Ya sé que la tentación de restaurar el auto de fe con gente así es grande, pero qué haría mi gentil lector, ¿le otorgaría de inmediato su poder a fin de librarnos de manera sempiterna de homúnculos semejantes?

Desde luego, argumentos no le faltarían, y posibilidad de justificarlos aún menos. ¿Pero pensaría en las posibles consecuencias de semejante reducción de su condición humana, de esa mengua de su persona por ceder su poder, de esa solución mediante terceros de problemas propios, en suma: de esa reducción de la política a obediencia? La Boëtie sí lo pensó, al punto que su respuesta es tan gallarda como ejemplar y conmovedora: “si se habitúan a obedecerle de modo imperceptible; si aun se le entregan al punto de acordarle una cierta supremacía, no sabría decir si no sería actuar con sabiduría el quitarle de allí donde puede hacer bien para situarle donde podría hacer mal”. Palabras devastadoras contra la tiranía, contra el poder de uno solo, que cuadran a la perfección con las iniciales del discurso, en las que apunta a una voluntad incontrolada como el peor peligro para la convivencia; con las siguientes, en las que deduce que alinear a la monarquía entre las formas de gobierno no hay que tomarlo siquiera en consideración (aviso precoz contra nuestros republicanos a la venezolana); y que concluyen en este portentoso alegato contra el ejercicio del poder de Uno Soloincluso si le respalda un buen motivo, que profundizan la crítica de Polibio al basiléus aristotélico, al entrañar la deshumanización del ser humano: la renuncia a ser el guía de su estrella.

No hay que esperar a tres buenos amos consecutivos, como pensaba Diderot, para que el pueblo se transmute en un rebaño eclesial, o bien en ese jugoso ganado partitocrático que aplaude la delincuencia gremial al son de su vituperio al poder judicial. Una sola experiencia llegaría a bastar en ciertas condiciones para asegurar tal mutación en el orden natural: un solo Uno, máxime cuando se forja a sí mismo alzado sobre una espesa cohorte de cadáveres vivientes oxidados en la corrupción, lleva consigo el sello de una división social ontológica, la garantía de que el odio sobrevivirá con éxito a su empresa en el odio que le precede mientras lo busca, y el testamento de cenizas que su paso dejará en la sociedad.

Y si ni siquiera un amo así es aceptable, ¿qué decir de todos aquéllos, que sólo son todos, que cambian el bienestar de su pueblo por la grandeur propia, que pisan su cabeza para caminar ellos cómodos, que cortejan la riqueza a costa de su ruina, que de un campesino sacan un soldado merced al culto necrófilo que les induce a adorar la muerte en cuanto medio para su gloria, pero a quienes su cobardía personal les mantiene lejos de donde se muere en el combate? Todos ellos son sólo Uno, un individuo singular con dos pies y dos manos; no sobresalen en inteligencia con respecto a los demás y a menudo son el más cobarde: ¿por qué entonces su voz es la única que se oye, su deseo el único que se realiza? Es el dogma que La Boëtie no acepta, lo que le hace enloquecer conceptualmente y para lo que busca explicación, lo cual es al tiempo la búsqueda del remedio contra una situación semejante.

Para ella, no hay palabra en el idioma. Que Uno Solo mande sobre todos y destruya sus bienes y sus vidas según su capricho no se explica por “la falta de ánimo”, ni por “la falta de valentía”, y ni siquiera por “cobardía”. Lo inconcebible, lo innombrable de rendición semejante es que se deba a la “servidumbre voluntaria”. Y para llegar a eso ha de recorrerse un largo camino; un pueblo no deja de amar su objeto más sagrado, la libertad, ni los restantes dones de la naturaleza, porque sí, sino porque se le “constriñe” o se le “engaña”, y a partir de ahí empieza, al tiempo que se embrutece, a permutar con placer la libertad por el yugo. Y, aun así, tienen que suceder más cosas; ante todo, el envilecimiento del pueblo, y esa es la obra de todo tirano, sea cual fuere su forma de acceso al poder, pues las tres acaban hermanándose en un ejercicio idéntico del mismo.

Ya Maquiavelo nos había enseñado que el poder daba poder, y de Hamilton, más tarde, aprenderíamos que el tiempo es uno de los factores de su aumento; La Boëtie, al revelar la paulatina, aunque reversible, degradación de la humanidad de los siervos de Uno, torna a señalar los efectos del paso del tiempo sobre la sociedad, en este caso en una tiranía. Llama habitude a ese efecto servil que la educación del tirano va esparciendo sobre la convivencia, y su producto final consiste en la conversión de la servidumbre en esclavitud, fase última de la degradación de la Humanidad en la que ésta sólo preserva ya su aspecto en relación con su configuración originaria.

A pesar de todo esto, La Boëtie considera que es posible el retorno a la naturaleza, al mundo plenamente humano de la libertad, la virtud, la fraternidad. Y a tal fin ni siquiera se precisa el abuso de la libertad, es decir, su conversión en ideología o su violenta instrumentación contra quien ejerce el poder en contra de sus legítimos propietarios; a la renuncia que un día hicieron cabe oponer otro en el que se reclame la devolución, para lo que basta determinación: “mostraos pues resueltos a no servir y seréis libres”, les dice a todos los hombres. O, con otras palabras, abandonad las dulzuras de la esclavitud, el vicio sacro de la obediencia; abandonad ante todo el miedo que os atenaza y os insta a la división entre vosotros, y el tirano no será sino un perro que huye con el rabo entre las patas.

Leído desde hoy, ese Discurso-apología de la libertad no deja de quedarse corto a causa de las numerosas conexiones indebidas (algunas maniqueas) presentes en él, como las fijadas entre naturaleza y humanidad –y, en su interior, con la libertad y la amistad–, o entre la libertad y la virtud, la maldad y el vicio, etc.; de la incomprensión de los mecanismos de funcionamiento de la tiranía; del poder casi natural del interés sobre la libertad; o, más simplemente, de las perversidades a que puede dar lugar la defensa a ultranza de la igualdad, entre ellas la extinción violenta del pluralismo. Pero analizado en la época en que nació, el Discurso es una revolución teórica, escrito en ese francés viril, al decir de Tocqueville y que tanto echara de menos en su época –¡qué no habría dicho en la nuestra tras ver un telediario en cualquier televisión francesa!–, que llamaba al pan, pan, y al vino, vino; y que se alza poniendo el dedo en la llaga contra las injusticias estructurales que la organización post feudal del poder introduce en el orden social.

A cambio, su advertencia contra los peligros de una voluntad política sin control o la incompatibilidad entre libertad y miedo –lo opuesto a lo que perorará Hobbes un siglo largo después–, que privan al sujeto de ser el destino de su razón, preservarían hogaño todo el poder de seducción primordial y a su autor en el olimpo a partir del cual la democracia forjaría entre los hombres los cimientos de su leyenda: si, merced a la compraventa de almas, la cobardía ante la verdad, el retorno de la plaga identitaria o el hedonismo sepulcral que reduce a cenizas el horizonte del futuro en la mente humana, entre otras capitulaciones de la razón y servidumbres voluntarias del valor, la melancólica seducción de ayer no vegetara entre los escombros del espejo donde se mira, rota y despavorida, la antaño seductora imagen de la libertad.

Estatua de Étienne de La Boétie en Sarlat-la-Canéda, vía Wikipedia.

Lo cierto, empero, es que el Périgord es una fascinante colección de paisajes variopintos y armoniosamente conjuntados, en la que la geometría cortesana francesa, la pasión inglesa por domesticar la naturaleza y el ímpetu juvenil de quien no tolera intromisión alguna sobre la anarquía de las formas según crecen, surten de parajes colinosos, de valles ajardinados, de bosques espesos y en apariencia impenetrables, los ojos soñadores del fatigado viajero que, absorto, los admira, y cuya ardiente belleza reintroduce gotas de un añejo romanticismo ya desconocido en su alma. Paisajes que con su variedad de colores, armonía de formas y precisión de sus detalles parecen posar para la paleta del pintor que para la ocasión es todo turista; paisajes recorridos por ríos pensativos que durante gran parte de su curso se han olvidado adrede del “mar, que es el morir”, como señalara Jorge Manrique, deleitándose en rematar el arte retocando figuras, inventando sfumati, punteando motivos o completando fachadas de los lugares por donde pasan, y que discurren a veces bajo puentes que tienen todo el tiempo del mundo para cultivar su narcisismo mirándose y remirándose en sus aguas, recreándose con placer en las diversas variedades que el color cambiante de las mismas o sus propias sombras al compás del tiempo introducen en ellos.

Por todo ese jardín de las Gracias brotan innumerables castillos, protagonistas absolutos de largos periodos de la historia francesa, pertenecientes a diferentes épocas, a diversos estilos y a señores con desigual poder; alguno de ellos además, como el de Commarque, emplazados sobre grutas prehistóricas, bordeando un acantilado de viviendas trogloditas y enseñoreándose con orgullo sobre el resto del poblado medieval sometido a su poder. En un radio mínimo es, pues, posible moverse sobre 15.000 años de historia, pero a poco que ampliemos el pañuelo de la extensión por recorrer daremos con nuevos castillos, con grutas semejantes a museos en la que el escultor único de una infinidad de obras es la naturaleza y con otras en las que el hombre ha rivalizado en prodigios con ella. Castillos que demuestran de un lado, con su restauración, hasta qué punto a los franceses interesa la historia, en especial la suya (aunque como a veces el hábito sí hace al monje, quizá sean por ello los extranjeros más interesados en las historias nacionales de los lugares que visitan); y por otro, ya que, franceses y todo, no dejan de ser turistas (y, de lejos, los más numerosos de la zona), hasta qué punto de la historia interesa la historieta. Es verdad que, incluso en este último caso, también estaría por ver cuánto interesaría la historia si ésta no fuera tan rentable económicamente.

Por todo ello tampoco está de más aquí dudar sobre las bondades de dicha brujita buena. Uno, por ejemplo, por deformación profesional no quiere renunciar a la visita al castillo donde nació Fénelón, el futuro preceptor del Duque de Borgoña, nieto del todopoderoso Luis XIV, quien le premiaría con el arzobispado de Cambrai (1695) por su buena obra; y eso que ya le había escrito un año antes su famosa carta denunciando la megalomanía de un monarca capaz de vender el bienestar de todo un reino con tal de ganar la gloria (algunos párrafos de la misma se han vuelto célebres, al punto de hacer pensar de que la reacción de Luis XIV fue una jugada política maestra, pues sustituyendo el cadalso por la vanidad demostró que es más seguro cortar una cabeza mediante un ascenso que dando las órdenes pertinentes al verdugo). Hay así mismo, pienso, razones estéticas para no renunciar a su visita, y las hay también naturales, que sorprenden al viajero al llegar, como el magnífico hayedo, las inimaginables secuoyas y el majestuoso cedro del Líbano, tres monumentos naturales alineados casi uno junto a los otros.

Pero luego viene la visita como tal. Y entonces pasan dos cosas: primero, y según aludí antes, uno aprende detalles dignos de revistas científicas como el Hola y cosas así, pero prácticamente nada –o a mí se me pasó por entero– de las ideas con las que el pedagogo Fénelon quiso enseñar al alumno a aprender mediante la observación y el goce frente a la memorización, y el preceptor Fénelon quiso hacer del futuro rey algo que empezaba a parecerse a un ciudadano (su monarquía, en efecto, despreciaba el poder tiránico, se basaba en un equilibrio temperado de poderes y se apuntalaba con la fraternidad universal de los pueblos, lo que erradicaría la guerra como instrumento de la política exterior). Y, después, que de no ser por los nombres diferentes que va encontrando en cada castillo visitado parecería que siempre se recorre el mismo. Y todo ello al tiempo que uno, tras cada recorrido, no deja de admirarse por el contraste entre lo grandes que son por fuera y lo pequeños que acaban siendo dentro.

En el interior de ese mundo de castillos llenos de interminables escaleras que te elevan hasta casi dos palmos del cielo, hay al menos un lugar que, en cambio, te lleva hacia abajo, hacia los huecos de la tierra, aunque sea tan sólo a unos metros de profundidad, pero que vale más que cualquiera de sus antagonistas constructivos por separado y que muchos de ellos juntos: Lascaux. Lascaux II, para ser exactos, porque, al igual que en Altamira, la cueva original se halla cerrada al público, y ha sido reproducida con exactitud casi total, según se nos asegura, al objeto de preservar las excepcionales manifestaciones de sensibilidad y destreza de que hicieron gala nuestros próximos antepasados, hace apenas 20.000 años.

Quien conozca Altamira experimentará sin duda una sensación de déjà-vu de las más hermosas y profundas que un ser humano pueda permitirse en materia estética. La capacidad, inmensa, de observación para adecuar los relieves de la gruta a las formas que se desea representar; la pulcritud técnica desplegada en cada figura pintada, muchas de ellas en movimiento; el vivaz y sorprendente naturalismo del estilo, que autoriza a reconocer a todo bicho viviente plasmado sobre el lienzo irregular de la roca; el rastro de sensibilidad, de espíritu, que cada animal va dejando a su paso del ser humano, que se prefiere observador de la escena en vez de actor de la misma… Cuesta pensar, y degrada deber hacerlo, que tan alta perfección haya culminado, con el desarrollo de las diferentes civilizaciones, en tantas y tan continuas formas de barbarie como las que puntualmente han ido marcando la historia de la humanidad en cada una de sus fases.

Ah, y también está la Gastronomía, la probable joya de la corona perigurdina, al decir de los enterados y de quienes la venden, claro. El Périgord es la famosa república de la oie, esto es, de la oca, cuyo producto estrella es el Foie, que como es bien sabido no es la Foca, sino simplemente lo que es. Si Vd. oye a un francés hablar de semejante reina de las Delikatessen, y por un momento le da por pensar que en el mercado van por fuerza de la mano el precio del producto y su calidad, ya sabrá a partir de ahí en qué consistían el néctar y la ambrosía de los que tiempo atrás, cuando la religión era civilizada o, por lo menos, cabía cierto humor en ella, se nutrían los dioses. El caso es que por una bola de grasa, que, cierto, puede llegar a ser sabrosísima aunque no deje de ser pura grasa, usted puede quedarse sin cuenta en el banco si decide regalársela a quien aprecie (y más aún si la regala a quien desprecie, pues aquí el número de afortunados tiende a aumentar).

Además de la oca, en la cocina del Périgord abunda otro alimento estelar, casi el rival natural de aquél: el canard o “pato”. Así, no entrará Vd. en ningún restaurante, aun de poca monta, en el que no encuentre las consabidas recetas: confit de canard, magret de canard, no sé qué de canard, el canard al canard, el confit de canard al magret, el magret de confit al canard, etc., etc., y otros mil diversísimos platos de grasa variada que, sin duda, salvo por el precio, harán las delicias de los comensales. En fin, y ya sé que afirmo una herejía culinaria, estoy convencido de que debe haber alguna cocina peor en el mundo –y no sean mal pensados y piensen en la inglesa: estoy hablando de cocina–, pero difícilmente uno probará mayor ternura culinaria que observando el celo que pone la cocina francesa para, con la máxima sofisticación posible, deleitarnos con sus diversas especies de grasas. Una semana saboreando sin cesar los productos de la vario-sabrosísimacocina perigurdina, y el viajero que llega a comer con un hambre de toro después de haber recorrido sus maravillasgeográfico-históricas vuelve a casa convertido en una auténtica vaca. Eso sí, su colesterol, al menos él, será el más feliz del mundo.

Así pues, el Périgord, en cuanto paraíso, queda mejor como tarjeta postal que en la realidad, y en ello no se diferencia gran cosa de la mayor parte de los lugares en los que el viajero es un simple turista. Es el simple deseo de vencer rutinas y coleccionar recuerdos, y no el anhelo profundo de cambiar algo por dentro, lo que nos lleva a viajar, y con esa motivación de fondo garantizamos tanto la adulteración de las cosas como la felicidad que nos produce el ser engañados. En realidad, viajamos como vivimos, pese a que viajamos para huir temporalmente de cómo vivimos. Pero viajamos con lo que somos, y eso es lo que no sabemos dejar atrás en ninguno de nuestros viajes; por ello no cabe extrañarse de que volvamos con lo que nos llevamos puesto, aunque con algún otro adorno más para el pequeño y a veces grotesco museo familiar en el que han devenido nuestras casas.

Imagen de Paola Capelletto vía Unsplash.

En 1966 el psicólogo Peter Wason propuso un experimento lógico:

«Delante de usted hay 4 cartas. Cada una de ellas tiene una letra en una cara y un número en la otra. Como ve, dos de las cartas muestran una E y una K, y las otras dos un 2 y un 7. ¿Qué cartas debería levantar para comprobar si la siguiente regla es verdadera o falsa: “Si hay una E en un lado de la carta, hay un 2 en la otra”?».

La respuesta lógicamente correcta es la E y la 7. Si usted ha contestado la E y la 2 no se preocupe: ha coincidido en el error con el 90% de los participantes.

Hugo Mercier y Dan Sperber explican que en el proceso cognitivo intervienen procesos inconscientes («intuiciones» o «inferencias») y procesos conscientes («razonamientos»). Si usted contempla la cara que hay bajo estas líneas inmediatamente intuye que está enfadada (y tal vez un poco resfriada) En cambio la contemplación de «250 x 76» no provoca ninguna inferencia inmediata, sino que requiere de una participación activa para solucionarlo. Es esto a lo que se refiere Kahnemann con el Sistema 1 y Sistema 2 del pensamiento: el primero es un proceso no consciente en el que las conclusiones parecen llegan como caídas del cielo, ajenas a nosotros, y en el segundo hay una participación consciente. Si cuando afirmamos que el hombre es racional pretendemos decir que su mente sólo funciona con razonamientos conscientes, organizados según las reglas de la lógica, no parece que sea cierto.

Porque lo realmente curioso del experimento de Wason es que lo que parece una prueba de pura lógica y razón suele ser «resuelto» por una (equivocada) intuición: puesto que E y 2 aparecen en el enunciado, deben de ser las cartas relevantes en la solución. ¿Es posible que nos haya guiado una inferencia tan burda? Pues sí, porque unos años más tarde el psicólogo Jonathan Evans hizo un curioso descubrimiento que lo confirma: basta con cambiar ligeramente la regla del experimento de Wason a «Si hay una E en un lado de la carta, NO hay un 2 en la otra» para que la gente acierte masivamente. En realidad, siguen empleando la misma intuición y contestando E y 2, pero en este caso, por casualidad, es correcta. Y en ambos casos será capaz de aportar un argumento convincente de por qué lo ha hecho, aunque no sabe en realidad por qué lo ha hecho. Es decir la intuición (no consciente) y el razonamiento (consciente) funcionan separadamente, y con frecuencia el razonamiento no es más que una justificación ex post de una intuición de la que uno no es consciente. Resumen Mercier y Sperber:

«La evidencia que hemos considerado hasta ahora sugiere que los seres humanos tienen un conocimiento limitado de las razones que los guían y a menudo se equivocan sobre éstas (…) No es que comúnmente identifiquemos mal nuestras verdaderas razones. Es, más bien, que nos equivocamos de partida al asumir que todas nuestras inferencias están guiadas por razones. Las razones, queremos argumentar, juegan un papel central en la explicación posterior al hecho y en la justificación de nuestras intuiciones, no en el proceso de inferencia intuitiva en sí».

En general nuestras intuiciones provienen de nuestro sótano. Es un recinto subterráneo bastante desconocido para nosotros mismos, amueblado con instintos y emociones. Y entonces ¿qué papel tiene la mente consciente? El psicólogo Jonathan Haidt la compara a un jinete subido sobre un elefante -el equivalente al sótano-. Pero el jinete no guía al elefante: se limita a construir explicaciones convincentes de por qué el elefante se ha comportado de determinada manera (por qué ha girado abruptamente, por qué ha arremetido contra alguien, por qué se ha metido en un sembrado...) aunque no tenga ni la menor idea de por qué lo ha hecho. Esto, que puede parecer algo desconcertante, tiene su lógica. Nuestras intuiciones llevan actuando desde hace 500 millones de años y, como en el resto de los animales, suelen funcionar bien. Y cuando en algún punto dentro del ultimo millón de años los humanos evolucionaron la capacidad para el lenguaje y el razonamiento el cerebro no se recableó para entregar las riendas al recién llegado.

Pero entonces ¿para qué sirve el jinete? ¿Para qué sirve la razón? En una de las próximas entregas de esta caótica (pero apasionante) serie aparecerá Christopher Boehm y su teoría de que la moral evolucionó por la presión de la tribu. Para evitar ser condenado al ostracismo, expulsado del grupo, o directamente asesinado, el sapiens aprendió a interiorizar los códigos de comportamiento de la tribu y a exhibir una virtud verdadera o falsa. Así que el jinete es el agente de comunicación del elefante. O, como dicen Mercier y Sperber, su abogado defensor. Porque la razón no ha evolucionado para alcanzar la verdad, sino para promover la reputación de su portador. Somos animales tribales, muy preocupados por ser aceptados en la tribu y por escalar en el juego de status que se desarrolla en ella, y para esto la razón funciona estupendamente.

El modelo del jinete y el elefante explica algunas perplejidades, como la frustración que se experimenta cuando se intenta infructuosamente convencer con razones a una persona que rehúsa ser convencida. Como bien conocía Dale Carnegie, si quieres convencer a otras personas no debes apelar a su razón sino a su elefante.

A estas alturas de la serie ya se pueden afirmar algunas cosas:

• Las intuiciones forman parte del proceso de cognición.

• Algunas de esas intuiciones están incorporadas a emociones. Eso explica por qué los pacientes de Damasio que quedaban desprovistos de emociones eran incapaces de razonar correctamente (ver Jueves Morales 2)

• Algunas de esas emociones son morales, porque se refieren a juicios sobre lo que creemos que está bien o mal. Los adultos normales experimentamos culpa cuando no hemos estado a la altura de nuestros estándares, y vergüenza (ésta incluso se exterioriza y se hace evidente en el color del rostro) cuando no estamos a la altura de las expectativas de los demás. En general estamos provistos de lo que se puede llamar conciencia. Los psicópatas no vienen equipados con estas emociones, y por eso se puede decir que son discapacitados morales. En el reverso tenebroso de nuestras emociones morales está la ira, y el deseo de castigar al transgresor: imaginen lo que harían cuando ven al listillo que se cuela en la cola de salida de la autovía si su coche estuviera provisto de un equipamiento similar al de James Bond.

• Las intuiciones morales se producen antes, y después el razonamiento moral para justificar aquellas, aunque uno no tenga ni idea de dónde provienen.

Entonces ¿debemos resignarnos a una razón puramente emocional, sin posibilidades de ser pulida por la razón? Espero que no. El propio Haidt adelanta que, si bien el elefante es escasamente sensible a las razones de su jinete, lo es a las de otros jinetes y elefantes amigos. Lo llama modelo social intuicionista, y lo representa con este gráfico:

El sentido de las flechas del gráfico indica que primero vienen las intuiciones, que son las que determinan el movimiento (el juicio) del elefante, y sólo después viene el razonamiento que pretende justificarlo ex post. Hay una línea débil que influye desde el propio razonamiento en la propia intuición, y unas líneas fuertes que influyen desde las intuiciones y razonamientos de otros hacia las propias intuiciones, lo que indican que la influencia de los demás en nuestros juicios es muy importante. Todos creemos que tenemos un compás moral propio, pero parece que la comunidad actúa como un campo magnético sobre él. La conformidad con el grupo nos puede llevar a considerar moralmente aceptable lo que creemos que el grupo considera así, y eso hace a las comunidades vulnerables a la putrefacción moral cuando están dirigidas por demagogos que controlan los resortes propagandísticos y mediáticos. Ellos suelen llamar a esta espiral de degradación y aceptación «mover la ventana de Overton».

Gráfico By Jonathan Haidt, CC BY-SA 2.5, https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=45971688

Desde que aprendimos a conservarlo sonsacándole su significado a sus huellas, ningún pasado termina de perderse del todo en el olvido, y si bien la materia en la que logró darse forma presente se haya difuminado en el tiempo, espiritualmente al menos lo hemos preservado con nuestro conocimiento, e incluso llegado a recrear reactivando en parte sus creencias, ideas o ideales en nuestras visiones del mundo. Es así como vive sui generis en un eterno presente generacional con nosotros, y como sobrevivirá en el futuro –si hay futuro– tan proteicamente como lo hizo hasta ahora, modelando mediante algunas de sus manifestaciones, y con mayor o menor intensidad, determinados sueños venideros como ahora modela los nuestros. En el caso concreto de la democracia, su prosaico y temerario presente la lleva a soñar despierta su sueño futuro, de manera reiterada y tantas veces mortificante consigo misma, con su ideal pasado.

Y Pericles, con su discurso fúnebre pronunciado al final del primer año de la Guerra del Peloponeso entre atenienses y espartanos, y sus aliados respectivos, es un regio valedor de dicho ideal.

Les confieso sentir una emoción especial cada vez que observo al orador dirigirse hacia la elevada tribuna desde donde pronunciará su discurso, cuando le veo dubitativo acerca de la utilidad del mismo porque se sabe juzgado y no sólo oído; es decir: se sabe ante una opinión pública, no ante una masa inerte ante la que cuanto diga vale. Y la sabe compuesta por propios y extraños, pues ha asumido que si bien quienes estamos allí no somos todos atenienses nativos, a muchos nos importa Atenas tanto como al más preclaro de sus hijos; es decir: sabe que, aunque extranjeros, gracias a la luz irradiada por su ciudad podemos hoy entenderle y mañana juzgarle, por lo que hemos dejado de ser bárbaros en ese preciso instante, o lo que es igual: que formamos todos parte de una única Humanidad.

Se ha hecho el silencio y el orador se dirige a su auditorio; para elogiar la valentía y demás virtudes de los caídos empieza por hablar de la ciudad que produce a esos héroes, de las luces que la acompañaron ya en su origen. Irrumpe así, ante todos los presentes, el hecho ancestral de la democracia, el régimen político del que Atenas se dice modelo: pero modelo exportable, pues ya somos, insisto, una única Humanidad.

Producir héroes, es decir, individuos en grado tanto de sacar el máximo partido a título individual a los placeres de la vida, cuanto de sacrificarla, llegado el caso, por su país, no es fácil. Requiere que todos puedan decirse ciudadanos, y la mayoría decidir; requiere que el mérito sea tenido en cuenta en lugar de la sangre, la tradición, la riqueza o la cuna como criterio de acceso a los cargos unipersonales: como requiere el control externo del ejercicio de la actividad de los meritorios por ese singular tribunal colectivo constituido por la Asamblea; requiere igualdad ante las leyes, se sea pobre o rico, como también haber sacado al pobre desde el santuario de la oscuridad social en el que siempre ha morado como un muerto entre vivos y ponerlo bajo el foco de la luz pública; requiere un reconocimiento para las actividades dominadas por el interés singular de cada sujeto, y al tiempo su obligación de participar en la actividad política, regida por el interés general; requiere que todos los poderes de la comunidad rindan pleitesía a la Asamblea, el poder supremo, como requiere a la asamblea rendir pleitesía a las leyes –y también a cada uno de sus miembros profesar lealtad a cada una de las autoridades singulares–, el poder supremo en absoluto.

Todo lo cual, a su vez, presupone desvincular la capacidad personal de la posición social concreta de cada miembro, de la herencia individual y social recibidas, de la riqueza que se posea o el cargo que se desempeñe en un momento dado; eliminar a los dioses del timón de las decisiones humanas o al destino del secreto de sus acciones; y la creencia de considerar el futuro como una forma preconstituida más de un pasado en eterno retorno. Como se ve, no es un antepasado del flautista de Hamelín que al son de la flauta vaya convocando modelos políticos a su paso; ni tampoco Calcante en su calidad de profeta llegaría profesionalmente tan lejos en una comunidad democrática.

Así pues, son los atenienses la grandeza viva y vital de Atenas. Que la gloria le secuestre al olvido su muerte, que sus alas le secuestren a la muerte su época, constituye la natural recompensa para quienes en vida supieron ampliar la dote de lo humano en sus respectivas personas, reservándose sabiamente una parcela de territorio particular inaccesible a los demás sin por eso dejar nunca caer los vínculos que les uncían a ellos: desde los estrictamente políticos a los de naturaleza más identitaria, como los aireados en los diversos espectáculos públicos, desde los juegos a los grandes actos religiosos, pasando por el teatro o las demás artes; para quienes supieron combatir la dureza de la vida cotidiana y su cortejo de tristezas no mediante el recurso a la resignación, sino con el hedonismo, mejorando sus condiciones de vida o explorando, mediante el comercio, las posibilidades del gusto; que cuando trataban con extranjeros no les trataban como enemigos: al exponerles su ciudad no les mostraban sus murallas, sino sus instituciones, y al exponerse ellos mismos era un misterio lo que exponían, la desconocida magia de reunir en sus personas mundos antaño antagónicos, a saber: el del juicio con el de la fantasía, el del valor con el de la prudencia, el de la disciplina con el del ocio, el de la amistad con el de la intimidad, o el ya mentado del interés personal con el interés público; como supieron conciliar, en el ámbito constituido por sus mutuas relaciones, el de la pobreza con el de la acción; así como otros en otros frentes, como el del comercio con la igualdad en el dominio de las relaciones externas, etc.

Y lograron añadir nuevos poderes a su leyenda viviente. Reconocieron al enemigo en lugar de despreciarlo como algo sin valor, al estilo del fanatismo religioso en relación a los infieles; admitieron un cierto influjo contextual al evaluar una acción como valiosa y preferible a otras; separaron la grandeza de la perfección y demostraron ser grandes sin necesidad de ser perfectos; vale decir: en circunstancias ordinarias, la mayoría acreditó saber opinar aun sin serprofesionales de la política, para vergüenza de Platón, y en circunstancias extraordinarias algunos lograron compensar con su valor militar coyuntural en defensa de la ciudad una probada minusvalía cívica; o en palabras del genial orador: “borraron el mal con el bien”.

Finalmente, los atenienses engrandecieron Atenas con una novedad colectiva más, con la que la democracia derrotaba la moral heroica de la que había partido y marca un punto de inflexión moral: lograron asentar en la condición humana una voz, la de la conciencia, que les permitió distinguir en la acción el intento del éxito, y bautizar de ético el proyecto puesto en marcha con independencia de su resultado. Por eso consiguieron sembrar su tiempo de “monumentos eternos en recuerdo de males y bienes” (cursivas mías).

El lector sabrá excusar esta dominical melancolía mía. Pero al observar el cuadro idealizado de la vida democrática ateniense, que nunca tuvo en la realidad una réplica tan feliz, como es fácil imaginar, quizá pueda entender por qué se ha llegado a dudar de si aquellos hombres y los contemporáneos pertenecían por igual a la raza humana. En efecto, no sólo los sujetos de Constant, que más de una vez supieron dar gato por liebre y camuflar bajo el sacrosanto concepto de derechos lo que no eran sino espurios intereses sin alma, sino los de las actuales democracias sin demócratas–los ideólogos del desvarío asfixiados en su náusea in primis–, que hemos multiplicado los defectos de tales ancestros, y que no son sino el vicio de origen con el que la condición humana se presenta en sociedad, y con los que sus miembros solemos torturar el civismo con muchos de nuestros actos, distan de parecerse mínimamente al modelo. Aun los atenienses reales, cabría añadir, distaron en mayor o menor medida de los atenienses ideales –y aquí pueden valer los manidos ejemplos de siempre, que señalan en la mujer, el esclavo y el extranjero límites insuperables para la democracia real en sus aspiraciones a devenir modélica… si bien los maestros sofistas ya andaban pululando por esos pagos cauterizando las heridas de toda desigualdad, excepto –de casta le viene al galgo– la más nueva de todas: la que aleja al filósofo de la grey.

Empero, ya Rousseau nos enseñó a medir lo posible por lo real y Aristóteles a aceptar los sueños sólo a condición de que no idealizaran a las criaturas de la razón al punto de convertirlas en monstruos que espantaran la realidad. Quizá el ensueño colectivo con el que Pericles sedujera al auditorio cediera ante la presión del momento y trufara de emoción la racionalidad del orador; y quizá, por eso, velara caminos intransitables para los demócratas de hoy (esos que, oh paradoja, en la actualidad prefieren alejarse de sí mismos por caminos que transitan oblicuamente hacia la tiranía).

Pero también hay quien dice que los atenienses vivieron por entonces un hermoso ideal democrático desconocido hasta ellos y añorado después. En la medida en que dicho ideal consiga elevar a los regímenes democráticos hacia nuevas cotas de realidad, el testimonio de Pericles nos seguirá mostrando por qué los hombres, incluso en la hora de pensar sueños posibles, no es por simple melancolía por lo que vuelven al pasado a fin de conocer con precisión lo que dejaron atrás.

En la que probablemente sea la primera obra histórica de la humanidad, la Historia de Heródoto, escrita ya con pretensiones de objetividad y cientificidad, se intercalan no obstante episodios que rebaten semejante aspiración, como el de la discusión entre Otanes, Megabizo y Darío por elucidar la mejor de las tres formas de gobierno posibles, a saber, la democracia, la aristocracia o la monarquía; o bien el de la entrevista del legislador ateniense Solón con el rey lidio Creso, y del subsiguiente mal sufrido por éste, del que aquí me voy a ocupar. Y es que, considero, en el hueco dejado por una inexistente historia real cabe una gran historieta ética.

Creso, cuenta Heródoto, se hallaba en el ápice de su poder y su gloria personal, y Sardes, la capital del reino, era un imán que atraía hacia ella a la inteligencia helena, un banquete en el que dar satisfacción a su voracidad por el conocimiento. Allí dialogarán Creso y Solón sobre la felicidad, y del desacuerdo final aquél obtendrá, primero, un desplante a su condición y, tras él, un castigo a su vanidad. Veamos su desarrollo.

He hablado de diálogo, mas en realidad no hay tal. No puede haberlo entre dos seres desiguales en sabiduría de un lado y riqueza y poder de otro. Creso, titular de tales joyas, no sólo no concibe que la felicidad posea entidad sustantiva, sino que llegue a existir más allá de los títulos que le adornan. Si solicita la intervención de la sabiduría en tan previsible certamen no se debe a que requiera de pitonisa alguna, sino a que desea hacer de ella la sacerdotisa que eleva su persona a divinidad humana; así, al tiempo que la degrada le insta a pronunciar el sí legitimador: sólo cabría una respuesta a la pregunta por el individuo más feliz, a saber, el más rico y poderoso. O mejor: no sólo Creso es el más feliz, sino que sólo él puede serlo del todo, pues sólo uno consigue acumular el máximo de riqueza y de poder. Ninguna otra música espera escuchar el rey lidio, que se cree confundido con el sol y no se sabe deslumbrado por su luz.

La sabiduría, en cambio, tiene otras ideas in mente. Solón, su ocasional portavoz, que está allí por su condición de sabio y de viajero (que forman un todo en la visión de Heródoto), está convencido de la imperfección ontológica del hombre, y acepta el escepticismo anexo. De hecho, y como el Edipo de Sófocles, cree que “es mucho mejor para el hombre estar muerto que vivo”, y que mientras está vivo “el hombre es pura contingencia”, un amasijo de circunstancias rodando por cada uno de los días de su vida sin rumbo fijo, que hacen de su voluntad un azar imprevisible; una red de opiniones, acciones, fes, temores, etc., a los que la fortuna hace girar en su rueda añadiendo una notable dosis de impotencia a la anterior imprevisibilidad.

Ahora bien, ni ésta es completa ni aquélla total, por lo que, pese a todo, el hombre está en grado de construir un mundo junto a sus semejantes en el que crear una vida en parte a su medida. Por eso Solón, en lugar de hacer mutis por el ágora o mirar con aprensión el horizonte; y, desde luego, en lugar de pronunciar el esperado sí, responde a las dos preguntas de Creso –quien, desconcertado por la respuesta del sabio ateniense a su primera y más general pregunta, torna a la carga con otra más restrictiva– con una serie de nombres a los que unce sendas cadenas de valores en los que refulge no sólo la independencia de la felicidad respecto de la riqueza o el poder, sino el movimiento piramidal que en el interior del propio ámbito ético, y pese al escepticismo igualmente ontológico que lo impregna, tiene lugar. En cualquier caso, la felicidad sólo cabe predicarla de los muertos, porque sólo a las existencias ya concluidas, en las que ni el azar ni las perversas deidades introducirán más novedades, el juicio puede abarcar con una mirada y tasar con el metro de la felicidad.

Los eslabones con los que se trenzan las mentadas cadenas provienen tanto del espacio privado como del público y recorren caminos que ensartan los deberes filiales con la naturaleza de una polis de cuya grandeza y prosperidad son agentes primarios sus ciudadanos, siendo la areté y la lealtad patria, que, cierto, llega a incluir el sacrificio de la vida individual, el hilo que conecta los diversos niveles del comportamiento (un modelo poco edificante en nuestro mundo, pues una de las virtudes máximas de los vicios de los actuales demócratas es hacer que nos parezcamos mucho más –y a veces por grandes motivos– a esos personajillos a quienes “sus pequeñas pasiones colman por completo su alma”, que Tocqueville veía menudear en su época, que a cualquiera de los ciudadanos-héroe aclamados por Solón u otros moralistas de la antigüedad; no obstante, una felicidad que une a los ciudadanos en la vida pública y da sentido a un proyecto de vida personal no deja de ser un aliciente incluso para el abúlico demócrata de hoy). Todo eso, insisto, pese a las trampas que el azar tiende a las acciones de los hombres o a la cizaña que siembran en sus corazones las envidiosas deidades que moran entre ellos.

La historieta, con todo, no acaba ahí. La acción sigue incluso cuando Solón ha abandonado Sardes, porque desde el mito de Prometeo sabemos que desencadenar con nuestras acciones consecuencias cuyo control está más allá de nuestro alcance pertenece a la condición humana. Creso no le puso mordaza a su vanidad ante Solón, lo que eo ipso le convierte en carne de cañón trágica, ya que, también lo sabíamos por Esquilo, los dioses no gustan de las exhibiciones de soberbia, para la que puntualmente guardan su inescrutable venganza.

Una vez más, el sueño deviene el camino para llevar la pesadilla al durmiente; a través de él, en efecto, se anuncia el destino cruento que aguarda a su único hijo sano, Atis, la flor y nata él solo de la entera juventud lidia. La crueldad de unas divinidades aún no moralizadas, semejante a la practicada por los fanáticos de los tres dioses únicos ya moralizados; el castigo de la conciencia por considerar delito su vida privada aun sin traducirse en acciones delictivas punibles; la creencia en la eternidad del delito moral, para el que no hay prescripción del castigo; la naturaleza desproporcionada de éste; el principio ético, por no decir infraético, del do-ut-des como base de la relación del creyente con el creído; las trampas de la fe, como quizá diría también aquí Octavio Paz; su impúdica alianza con la ignorancia; la extensión de la mancha de culpa hacia los dominios de la inocencia, que hará pagar a justos por pecadores (otro rasgo constitutivo de lo humano, también según el mito de Prometeo), etc., configuran el grueso de la trama de la acción trágica, es decir, de un poder monstruoso, genuina obra de arte de la ignominia, que se impone al plan de la razón por combatirlo y al deseo de la voluntad de realizarlo.

Creso, en efecto, ya ha olvidado su polémica con Solón cuando recibe la noticia del castigo que se le impondrá por persona interpuesta. E incluso ha dado muestras de grandeza moral purificando a un inocente, Adrasto, del estigma de culpabilidad impreso en su conciencia por el asesinato involuntario de un hermano suyo. Desde lo alto de su poder, por tanto, Creso dicta las órdenes adecuadas a la amenaza a la que se enfrenta; su conocimiento del hecho es la gran ventaja que le permitirá, espera, conjurarla. Casa a su hijo para sacarlo de la vida aventurera de la juventud, le cambia de lugar en la dirección de los asuntos públicos, manda sacar de los aposentos todas las jabalinas, pues la causa de la muerte de su hijo será una punta de hierro, etc. Con todo eso se mezcla la noticia de que un “gran jabalí”, un aliado supremo de la cólera divina según la mitología griega, ha aparecido por el lugar devastando los campos. Unos enviados comunican los hechos al rey y le piden la ayuda de su hijo para dar muerte al animal…

Ahorro al lector los pormenores de la escena, aunque intuyo que imaginará la disposición real a organizar una partida que dé muerte a la fiera y su indisposición de enviar a su hijo al frente de ella. También lo imagino concibiendo la expedición contra el jabalí como la ocasión en la que los dioses consumarán su venganza.

Atis, empero, ha oído todo, y en una conversación con su padre le convence de que le deje ir con aquéllos, entre otras razones porque los jabalíes de entonces, como los de ahora, no gastan hierro en sus colmillos ni en sus pezuñas. Dicha conversación se convierte deliberadamente en un preludio dramático del inmediato desenlace, y, a mi entender, representa por ello una condena de la arbitrariedad y la inhumanidad de los dioses; a lo largo de la misma, extraordinariamente breve, Heródoto saca a relucir un rosario de ideas de extrema importancia para la vida democrática y nos ilumina sobre la tragedia real subyacente a cualquier tragedia representada.

Atis pide a Creso que le deje marchar al frente de la expedición, porque si no la vergüenza cubriría su rostro de rasgos deformes y desconocidos en el “ágora”, ante los “ciudadanos”, humillación que le resulta intolerable soportar; y a la que se uniría el recelo de su joven esposa, ajena enteramente al por qué de la espontánea cobardía del hasta ayer el más valiente y mejor de los lidios (base de su legitimidad para gobernarlos, como enseñará Jenofonte en su Ciropedia respecto de Ciro); es decir, Atis reconoce la necesidad del mérito como vía de acceso a las plazas de rango de la sociedad, así como la importancia del control social, público y privado, de quienes las ocupan; reconoce al mismo tiempo la igualdad de la mujer a la hora de ejercer dicho control, aunque sea particular la esfera desde la que lo hace, y hasta rinde tributo al corazón cuando quiere validar su persona. Atis, por otro lado, se muestra dispuesto a obedecer a su padre, pero no por ser padre ni por ser rey, sino porque le pide que utilice su razón para persuadirlo, o lo que es igual, porque confía que la persuasión del razonamiento constituya el método del dominio, la forma en la que la autoridad imponga su poder (señalemos que es la asimilación de dicha idea lo que resulta decisivo en el cambio de decisión de su padre: “al manifestar tu opinión sobre el sueño, has encontrado el medio de convencerme”, le dice Creso a su hijo). Éste, pues, cede, y para añadir garantías a la seguridad de su hijo pide al valiente y noble Adrasto, en reciprocidad por el favor dispensado, que cuide de aquél, un favor que éste reinterpreta con el orgullo de una orden de su conciencia.

Al poco las noticias incendian de dolor el pecho de Creso al comunicársele la muerte de su hijo, involuntariamente atravesado por la lanza de Adrasto, su protector. Y al momento el propio Adrasto le suplica que en justicia lo inmole sobre el cadáver, palabras que sirven para que Creso lo exonere, considerando el dolor que las pronuncia castigo suficiente, al tiempo que descarga en un dios la responsabilidad última de la acción.

La tragedia subyacente a esa tragedia es, en primer lugar, el poder irracional de las creencias; Adrasto no acepta el perdón y se suicida, interrumpiendo en su persona, y con su muerte, dicho poder irracional; sólo el acto supremo de la muerte devuelve a la conciencia la libertad. Pero dicha actitud comporta el orgullo de saberse malo más allá de la voluntad, de poder ser malo sin quererlo, es decir, la pía soberbia de considerarse cristalización de destino. Y, en segundo lugar, que la potencia divina está lejos de ser omnipotencia; en lucha abierta frente al hombre que conoce y se rebela, el destino sólo logra imponerse no jugando limpio, esto es, recurriendo al azar para legitimar su poder; sólo mediante el engaño, la astucia, la violencia, en suma, puede la divinidad imponerse al hombre.

La acción guiada por esa conciencia liberará al hombre de su sumisión a las fuerzas de la religión de la irracionalidad. En el ámbito privado, como en el público, poseemos recursos suficientes, nos enseña Heródoto, para pergeñar un destino aceptable para nuestro mundo, así como para nuestras vidas en él. Ahora bien, de lo que nunca lograremos liberarnos es de no producir únicamente bienes mediante bienes, es decir, de no truncar esa línea más o menos recta que une el bien con el mal. El destino que la deidad ha querido para Atis, en efecto, se ha forjado unciendo a la anécdota de la batida contra un jabalí tres series de bienes: la actual conducta de Creso, la prevalente en él y la entregada disposición de Adrasto. La –nueva– acción consciente no tarda en vincular ahí la impotencia divina con su crueldad.

Empero, y a pesar del hilo rojo que necesariamente une al bien con el mal, hay un motivo de optimismo sobre la condición humana, y aun forma parte de su grandeza: si bien Heródoto ha olvidado en toda esta historia contar que también del mal se extraen bienes, es decir, que no hay mal que por bien no venga, lo que una mirada profunda detecta en los hechos narrados es que en el destino de Atis sólo hay daño, sufrimiento y dolor por parte humana, pero no mal, y que el que hay proviene de la parte divina. De otra manera: un daño incontable, un dolor inhumano y sufrimiento a mansalva es lo que queda de haber expulsado a los dioses del mal del ámbito humano, o, si se quiere, de erradicar el mal de cualquier otro lugar que no sea su fuente natural: la voluntad del hombre. Daño, sufrimiento y dolor moralmente neutros son pues un destilado de la acción humana que ha resuelto dejar atrás el filtro de la trascendencia, compatibles por ello con la felicidad. Quizá sea ésa, a la postre, la última y mayor lección que Heródoto quería impartirnos en el episodio aquí analizado sobre las vicisitudes de Creso.

Imagen: fragmento de Sólon y Creso, de JH van de Hoorst.

¿Distingue un bebé entre una acción buena y una mala? ¿Muestra preferencias hacia el que obra bien, y aversión hacia quien actúa mal? Saberlo nos ayudaría a entender si somos una pizarra en blanco cuando nacemos, o si por el contrario venimos equipados de fábrica con un cierto sentido moral. La dificultad, claro, está en que los bebés no hablan. ¿Cómo saber entonces qué es lo que pasa por sus cabezotas? Los psicólogos Paul Bloom y Karen Wynn del Centro de Cognición Infantil de Yale emplean un curioso método: la atención. Resulta que el bebé está todo el rato monitorizando su entorno. Y se ha comprobado que si delante de él se desarrollan acontecimientos habituales muestra un nivel de atención –digamos- rutinario. Pero si hay algo que se sale de lo común despierta su atención, y eso se detecta porque mantiene su mirada durante más tiempo que en circunstancias ordinarias. De este modo se ha podido comprobar que los bebés disponen de un rudimentario conocimiento de la física (si se les presenta una filmación en la que un objeto sólido atraviesa una pared se quedan perplejos). Y con esta misma técnica han podido comprobar que también disponen de un rudimentario sentido moral. Por ejemplo, con este experimento: bebés de 6 y 10 meses  contemplan a un muñeco que está intentando escalar una ladera, de repente llega un segundo que se dedica a tirarlo ladera abajo, y un tercero que lo ayuda a alcanzar la cima. Si en una siguiente escena están los tres muñecos, y el escalador confraterniza y se marcha con el que lo ha ayudado, los bebés la contemplan circunspectos. Pero si se hace amigo del que lo ha estado entorpeciendo mantienen la mirada y enarcan las cejas como un inglés que dijera «shocking!». Los resultados son sólidos, y se han reforzado con un experimento adicional: si después de la escena se permite al bebé escoger entre los dos monigotes, la inmensa mayoría escoge al ayudador (y tal vez sería interesante vigilar al que escoge al entorpecedor). Surge entonces una pregunta ¿se sienten los bebes atraídos por el bueno, o repelidos por el malvado? Con otro elegante experimento Wynn y Bloom han demostrado que ocurren las dos cosas. Cuando se da al bebé a elegir entre el ayudador y un muñeco neutral, que no ha participado en la escena, los bebés escogen al primero. Pero si se les da a elegir entre el neutral y el muñeco cabroncete, los bebes escogen casi invariablemente al neutral. Una vez metidos en faena Bloom y Wynn se animaron a hacer experimentos con bebés aún más pequeños, de sólo tres meses (estos no pueden alcanzar el muñeco, pero también pueden mirar). También se asombran si el muñeco trepador se acaba marchando con el que lo ha estado fastidiando, pero al introducir al muñeco neutral se produce un cambio curioso: lo prefieren sin duda frente al malo, pero no muestran preferencia alguna entre el neutral y el bueno. Esto podría indicar que se desarrolla antes la aversión al mal que la propensión al bien.

Los bebés, entonces, son capaces de enjuiciar las acciones de otros. ¿Y los propios actos? Sabemos que los humanos adultos experimentamos emociones de vergüenza y culpa (y nos ponemos colorados, una emoción no sólo visible sino común a todas las culturas humanas) cuando hacemos algo malo, y de orgullo cuando hacemos algo bueno. ¿Y los niños? También. El propio Darwin publicó en 1877 Un boceto biográfico de un bebé en el que recogía las expresiones de orgullo de su hijo William cuando cedía una tostada con mermelada a su hermana, y de vergüenza cuando asaltaba con nocturnidad la caja de galletas (debo decir que la expresión que describe es muy similar a la de mi perro cuando es descubierto con un calcetín en la boca). ¿Cuándo se desarrollan? Estudios de hace casi cien años demuestran que niños de 16 meses experimentan gran turbación, y se ruborizan, al verse sorprendidos jugando con un juguete que les han prohibido tocar.

«Mi hijo de cinco años se cargó el cochecito con el que estaba jugando, así que me pidió que me cargara también el de su hermano para que la situación fuera justa; yo accedí, claro». Esto es parte del monólogo de un humorista, pero refleja en cierto modo el sentido de la equidad de los niños muy pequeños. Experimentos realizados por William Damon en los 70 reflejan que buscan la igualdad de resultados, independientemente de los merecimientos: si a un niño se le pide que actúe de árbitro y divida un número de caramelos entre otros dos a los que se ha encargado realizar cierta tarea, asignará el mismo número a cada uno, aunque uno haya trabajado más que el otro. Es más, si el número de caramelos es impar es muy probable que decida tirar uno a la basura para conseguir un resultado completamente igualitario, y esta predisposición a destruir riqueza para conseguir la igualdad lo aproxima a los votantes de cierta izquierda. Este apego por la igualdad -que ya está presente en niños de 16 meses- llevó a algunos investigadores a defender que el sapiens es esencialmente igualitario, que vivía bien cuando era un alegre cazador recolector, y que la culpa es del capitalismo occidental que lo corrompe todo. Los que así pensaban descuidaban un hecho elemental: el niño es igualitario siempre que el reparto no lo afecte; si él está incluido, se adjudicará una parte mayor, y en esto también coincide con cierta izquierda. En todo caso con el tiempo el niño aprende a modular la igualdad con el merecimiento, y niños de seis años entienden que corresponda más en el reparto a quien más ha hecho.

Pero en realidad la pregunta es: ¿por qué el niño no se queda todo si tiene ocasión? Es el momento de volver a los adultos y hablar de dos experimentos. El juego del ultimátum fue desarrollado por el economista Werner Guth en 1982 y requiere dos participantes que actúan de forma anónima. El participante A recibe una cantidad de dinero (digamos, 50 €) y decide cómo lo reparte con el participante B. A puede ofrecerle cualquier cantidad entre 0 y 50 €, y B tiene la opción de rechazar el acuerdo; en este caso, ninguno recibe nada. Si ambos actuaran como homo economicus, preocupados únicamente por maximizar sus beneficios, A ofrecería la mínima cantidad distinta de cero y B la aceptaría, pero esto no ocurre así. En las sociedades occidentales el proponte suele ofrecer la mitad, y las ofertas por debajo del 40% del total suelen ser rechazadas. En este caso guiarse por la teoría de juegos, y ofrecer 10 €, no es buena idea. ¿Por qué ocurre esto? Cabe pensar que el juego del ultimátum mide, por un lado, el altruismo del proponente y, por otro, el deseo del aceptante de castigar al que no coopera. En cuanto a esto último, el juego revela que estamos dispuestos a asumir costes con tal de castigar -le dejamos sin dinero a costa de quedarnos nosotros también sin él- a quien creemos que ha actuado inmoralmente. Para aislar estos efectos, y comprobar qué motivaciones son puramente altruistas se desarrolló el juego del dictador. En este caso, el proponente recibe una cantidad y puede repartirla con un tercero. Punto. Sin consecuencias negativas -la prueba es anónima- ni siquiera para su reputación. Pues bien, en este juego en el que el proponente no está sujeto a la represalia del segundo participante los resultados son similares a los del juego del ultimátum. Los participantes a los que se pregunta por los motivos de su altruismo después del experimento suelen explicar que sienten una sensación de culpa si no lo dividen más o menos equitativamente.

He dicho «sociedades occidentales» porque el antropólogo Joseph Henrich quedó muy sorprendido al comprobar que, al jugar al ultimátum con los machiguengas del amazonas –«hay gente pa tó»-, el promedio de ofertas era de un 15%, los receptores quedaban muy agradecidos en cualquier caso -no pensaban que tuvieran que ofrecerles nada- y ni siquiera entendían la posibilidad de rechazar la oferta. Al final resulta que el buen salvaje roussoniano es mucho menos altruista que el occidental corrompido por el capitalismo. Henrich explica que las sociedades con intercambios de mercado entre desconocidos favorecen el desarrollo de la cooperación y el altruismo. Así que antes de empezar a hablar de cómo se ha podido desarrollar el altruismo por selección natural -esto ocurrirá en la próxima entrada-, ya vemos que la evolución cultural juega un importante papel.

Uno pensaría, visto su céntrico emplazamiento, que ésta había dispuesto retener a sus ilustres moradores vivos por siempre en medio de sus entrañas, quizá anhelando secretamente que la dignidad, la variedad del talento, el mérito, la recompensa social del esfuerzo, etc., impartieran sus lecciones permanentes a lomos del tiempo; y, en épocas como la actual, que el fulgor de sus nombres obrara de parapeto contra el trajín de la sinrazón y el delirio diarios, más sus correrías en el alma, con pareja eficacia a la de la lluvia contra la contaminación.

Mas cuando se ve al visitante mariposear entre las tumbas, forrado de cámaras fotográficas, de sonrisas dentífricas y jolgorio pajaril, pronto se descubre que si tales intenciones fueron realidad su poder ya murió de éxito; que al visitante transformado en turista le llena de sobra el girar en el tiovivo de una historia confeccionada a retales al unir de manera desordenada nombres ilustres que tal vez le harán creerse tocado por la varita mágica de su fama antes de, con la sangre renovada, reanudar la cacería.

Y sin embargo –prescindo ahora por completo de toda referencia a los lazos culturales en grado de amasar una gran cantidad de poder alrededor de las tumbas, según expusiera con claridad Olaf B. Rader en su libro Tumba y poder–, los muertos sí pueden dar lugar a varios tipos de reacciones, más íntimas y vitales, y bastante diversas entre sí: incluso entre los turistas. En un cementerio plagado de artistas, escritores, científicos, intelectuales, políticos, extranjeros unos y franceses los más, los diferentes nombres conocidos recorren los meandros de la memoria evocando cosas distintas y suscitando en el corazón sentimientos varios. Porfirio Díaz de nuevo nos hará sonreír cuando su nombre rescate en nuestro espíritu su conocida frase, al tiempo que hará brotar un racimo de melancólico desaliento en nuestro pecho, compuesto con problemas de todos los colores que vienen para quedarse, al comprobar que México no necesita cambiar tiranos por gobernantes electos para ir siempre mal, y que doscientos años de independencia no han hecho sino aferrarlo firmemente a su propia servidumbre. Hubert Beuve-Méry nos hará soñar con otro periodismo distinto del que hoy sacrifica la verdad al interés del poderoso que les paga; Raymond Aron nos sorprenderá aún con alguna mueca de vigor juvenil en un rostro a veces irreconocible donde campan las arrugas; César Vallejo tal vez nos inste a releerlo y Baudelaire a no dejar de hacerlo. Y así con el resto de esta brillante legión de honor.

Pero yo entré en el cementerio con la idea clara de rendir mi pequeño homenaje personal a uno de esos raros muertos cuyo recuerdo es la ocasión para enaltecer la vida: el capitán Alfred Dreyfus. No dejé de manifestar mi íntima gratitud a otros, Baudelaire in primis, e incluso no pude menos de sonreírme recordando la ironía desplegada por Brassens en su La ballade des cimetières, centrada precisamente sobre el de Montparnasse (archiconocido por él al distar quatre pas de ma maison), pero la tumba de aquel héroe a su pesar, de aquel caballero andante de la dignidad que fue Dreyfus, un hombre en el que la especie rejuvenece los ideales que el alma se esfuerza por soñar y la baja política por enterrar, atrajo desde el inicio mis pasos.

Cuando la hallé, confieso que no defraudó mis expectativas, ya que una simple y amplia losa, que daba cobijo a varios nombres junto al suyo, salpicada de piedrecitas que testimoniaban a la manera judía de otros tributos anteriores al mío, constituía el solo recuerdo visible de un individuo cuya alma no habría cabido en el entero cementerio. Nada, pues, del boato de aquéllos que incluso muertos erigen con sus tumbas un templo a la ambición y a la codicia, que pretenden plasmar en ellas el poder y las riquezas de ayer y ostentarlos durante la eternidad; o que, cual faraones en miniatura, piensan que harán uso de ello en otra vida. Ningún imperio en la tumba de Dreyfus salvo el de la dignidad, un poder al que ninguna idolatría puede confundir, ni el tiempo envejecer, ni la política suplantar y que ninguna riqueza debiera poder comprar.

Recordemos brevemente las circunstancias que la hicieron brillar. Para su desdicha, el capitán Dreyfus era alsaciano y judío, ¡y a la vez!, lo cual en una situación de nacionalismo y antisemitismo galopantes, cebados en un contexto que combinaba fenómenos generales como la industrialización, el imperialismo, la victoria de la ciudad sobre el campo, el triunfo de la burguesía sobre la aristocracia, la irrupción de la clase obrera, los progresos del laicismo, con otros coyunturales, como la derrota ante Prusia, que supuso a Francia la pérdida de Alsacia y Lorena, aportaban racionalidad a la sospecha de espionaje a favor de Alemania, al consiguiente juicio por traición y, en fin, a la condena de degradación y deportación perpetua a la Isla del Diablo. ¡Un judío patriota! ¿Alguien puede dar crédito a algo así? Desde luego, no un bienpensante conservador, quien ante la verificación del hecho raudo se diría: ¿Y qué importancia pueden tener los hechos frente a la ideología? Y no, por cierto, un hombre de honor, un patriota exaltado que al constatar que se acusa sin pruebas, pero que la liberación del acusado revertiría automáticamente en acusación al ejército, decide huir hacia delante y convertir el honor de la institución en verdugo de la inocencia, es decir, preservar el prestigio del ejército a costa del sacrificio de uno de sus miembros. Francia era entonces una plaga de bienpensantes y patriotas.

Zola, agredido por fanáticos nacionalistas por defender a Dreyfus, en “El ultraje de Zola”, óleo de Henry de Groux, 1898 (Vía Wikimedia).

Ahora bien: excepciones, también las había. El general Picquart, figura clave en el proceso que inició la revisión del caso y que por innumerables vericuetos condujo a la rehabilitación final del condenado, era un militar con un acendrado sentido del deber, al punto que su antisemitismo confeso no fue óbice para que, en el conflicto probable entre el amor al principio abstracto de su cabeza y los odios concretos de su corazón, el sentimiento de justicia se decantara del lado de aquélla.

Y luego estaba la otra Francia, la de Zola o Clemenceau, la de Jaurés o Blum, la de Lazare o los Dreyfus, sabedora de que cuando los derechos de uno se pisotean los de los demás corren peligro, de que el arbitrio no puede confundirse con la justicia ni aun en los casos de honor, de que las formas son, según enseñara Constant, sustancia del espíritu democrático y un contenido esencial del derecho. Su protesta, simbolizada en el arriesgadísimo J’accuse de Zola, donde ponía en tela de juicio la actuación de la clase política y del estamento militar, y que dio con los huesos del autor en la cárcel, acabaría dando su fruto decisivo con la rehabilitación del capitán injustamente condenado, pero pasó por momentos que pudieron ser la apoteosis de la injusticia y que sólo la dignidad del acusado impidió. Durante el asedio de los partidarios de la inocencia a los defensores de la venganza, las autoridades por dos veces idearon la solución más perversa de todas, la decisión que sacrificaba la justicia a su apariencia: graciar o amnistiar al condenado, fundándose en el supuesto de que la propia cobardía era generalizable. Ni imaginaban que un individuo, físicamente la sombra de sí mismo, pudiese albergar tanta energía moral como para rechazar sin contemplaciones la solución ofrecida con un argumento irreplicable: el indulto deja intacto el delito, aunque zanje la condena, y un inocente nunca puede ser objeto de indulto a causa de un delito no cometido.

Entre salir de la cárcel con la mancha de la peste moral en la conciencia y volver a ella con la conciencia intacta, pese a sus fuerzas languidecientes; entre la muerte moral con la que le recibirían sus conciudadanos y la muerte física a la que le obligaba su exigencia de justicia, para el capitán Alfred Dreyfus no había dudas a la hora de elegir. En nombre de la justicia, el pundonor conducía a Dreyfus a un uso extremo de su libertad que, sin embargo, no se traducía en ningún acto injusto contra sus oscuros enemigos, convertidos en tales durante el proceso; eligiendo la cárcel frente al indulto, la víctima disolvía hasta el menor asomo de legalidad con la que sus verdugos aspiraban a justificar la nuda fuerza. Mas en nombre de la vida, la probidad del ciudadano Dreyfus se rebelaba contra la graciosa inmolación de su persona al honor de las instituciones –o del país, o de la sociedad, o de cualquier otro monstruo de mil cabezas pero sin rostro– reclamando justicia, actitud ésa contraria a la prédica del patriota de salón, en esencia un vulgar criminal a la espera de la oportunidad en la que demostrarlo, siempre pronto a cambiar de deidad o bien a sacrificarla en el altar de su interés.

Confío en que el paciente lector que ha llegado hasta aquí sea también indulgente lo bastante para disculpar el epítome, torpe y en exceso sucinto, de un caso que puso en jaque la pervivencia de la república en Francia y que llegó a ser objeto de una inmensa atención internacional. No es disculparme con él decirle que no era mi propósito rememorar el significado del affaire Dreyfus en sí mismo, sino sólo justificar porqué su principal protagonista merecía el homenaje de ser recordado o, al menos, por qué yo considero obligado hacérselo a quien fue víctima del hecho de que dos ideas de Francia, una revolucionaria y republicana, la otra contrarrevolucionaria y monárquica, se cruzaran en su persona y su circunstancia, transformándolas en su campo de batalla (el lector interesado, aunque apresurado, puede aprehender en parte su significado leyendo las breves páginas que Max Gallo le dedica en su libro Les clés de l’histoire contemporaine; pero si no se conforma con tan poco puede ampliar su información con el extraordinario capítulo 4º que Barbara Tuchman le dedica en su La torre del orgullo).

Obligado no sólo por sacar a la luz la esquizofrenia de la pretendida una e indivisible Nación francesa, en realidad compuesta de varias Francias irreconciliables entre sí; por la catarsis en la que se vio envuelta el conjunto de la sociedad, constreñida a enfrentar bajo la luz pública los demonios que atormentaban y seccionaban su alma; por revelar que para el nacionalismo, el antisemitismo y el clericalismo la república no constituía por sí misma un límite ante el que detenerse, sino, más bien, el límite al que superar; o por levantar acta de cómo Maquiavelo tenía razón al declarar incompatibles los valores que una sociedad declara buenos, ya que incluso a una comunidad que se pretende regida por el derecho y hace profesión de fe democrática le resulta factible sacrificar la inocencia en nombre de la justicia. Pero obligado igualmente ante el héroe que supo resistir los embates del patrioterismo teológico, y plantar cara con su dignidad a la violencia que la fuerza ejerció contra él, y porque su caso es un firme recordatorio de que los mismos o parejos asesinos andan sueltos por nuestras sociedades, cebándose de manera más sorda pero igualmente sórdida e injusta contra la parte dreyfusard del judío por siempre errante, el socorrido chivo expiatorio de tantos de los males que nos aquejan.

Todos los Estados… son o repúblicas o principados… En las repúblicas, por el contrario, hay más vida, más odio, mayor es el deseo de venganza…

(Maquiavelo, El Príncipe, caps. I y V)

A los ciudadanos de Valencia y a quienes han intentado contribuir a hacer más soportable la tragedia y más llevadera la idea de Humanidad, en medio del dolor y confiando, aún, en la justicia

El guión es siempre el mismo: primero actúa la naturaleza y, de su brazo, los hombres. Primero, aquélla envía con profesional puntualidad sus plagas: terremotos, maremotos, vendavales y demás “ríos torrenciales” que, como nos dijera Maquiavelo, cambian las tierras de lugar, las situaciones de sitio, dejando a su paso un rastro de devastación y dolor infinitos; después, sobre esos escombros, los seres humanos fraguarán episodios con los que mostrar que, además de humanos son también sólo seres, demostrando entonces que todo infinito es relativo, que la desesperación se puede agravar. Y de los “malecones y diques”, por continuar con la alegoría maquiaveliana, que los países hayan construido en los tiempos de bonanza, los institucionales incluidos, dependerá su mayor o menor hundimiento en la barbarie y que la muerte llegue a tiempo o no de ampliar a destajo su imperio. Chile, no por fortuna, sino por virtù –al principio los hombres hacen las instituciones, luego las instituciones hacen a los hombres, decía Montesquieu– no es Haití, y ni siquiera Nueva Orleans, razón por la cual la obra del hombre, salvo en contadas pero reveladoras escenas, apenas ha conseguido aún perfeccionar el poder destructor de la naturaleza con su capacidad de destruir la moral: esa milagrosa facultad de transformar las ruinas naturales en escombros sociales.

No hay transacción psicológica ni moral posible con unos hechos que en un simple parpadeo han demolido el pasado, el presente y el futuro de sus víctimas, convirtiendo sus destinos en títeres y a la incertidumbre y el miedo en titiriteros, al menos hasta que la ley de la vida, caso de que logre hacer surtir su magia, transforme una operación habitual del instinto en una gesta de la voluntad; no hay repetición que los naturalice, predicción que los acostumbre, familiaridad que los legitime, experiencia ajena que los enseñe, experiencia propia que los aprenda, por lo que su estallido, aun sabido, será siempre una sorpresa y su furia inmensamente mayor de la que la razón consigue soportar.

Y con todo, tampoco cabe ya la sorpresa ante la invariable irrupción del árbol del mal, depurado del máximo bien posible, en todo paraíso del dolor, la incertidumbre y la desesperación. Nos lo revelan, una y otra vez, los episodios de pillaje, saqueos, amenazas, asesinatos –en Chile, insisto, mucho menos violentos que en otras partes– que invariablemente surgen cuando, en la eventualidad de una hecatombe como la producida por un terremoto, los vínculos sociales sufren serios desperfectos y en su red se abren rotos a través de los cuales se vuelcan al exterior los demonios antes contenidos, que quizá se creyó en algún momento extirpar del alma humana, pero que ante lo extraordinario vuelven tan pujantes como siempre exhibiendo el poder de la eterna juventud. Se disimulan bajo figuras conocidas, improvisando bandas de delincuentes que explotan las necesidades humanas más elementales, pero que en lugar de engordar con el sudor de los demás lo hacen con la urgencia que tienen éstos, llegado el caso, de venderse para sobrevivir. Se disimulan así, pero son mucho más, haciendo patente que no sólo “todo hombre porta en sí mismo el principio de la tiranía”, como decía Fénelon, sino, mucho peor –al fin y al cabo una tiranía no guillotina la expectativa de librarse del tirano como sea–, el principio de la anarquía.

La leña que a esa pira de la Humanidad aportan las bandadas de delincuentes de cuello blanco, menos numerosas pero más poderosas que las otras, contribuye a elevar el monto de sus cenizas sobre las llamas de anhelos y esperanza que la solidaridad aviva en el corazón humano. Esa plaga dentro de la plaga, que no ve ocasión para esconder su interés en medio del sufrimiento general, renuente a abandonar el trono porque sabe de la cárcel en que se asienta y la justicia que espera en la cárcel, viola con su inacción las leyes de la política, se burla con su desamparo de la suerte de las víctimas y saquea con su codicia el sueño de la democracia de hacer iguales a los libres mediante la ley. Empapa así de tragedia el deber asignado por Maquiavelo al ciudadano de sacar a la luz las pasiones, antes citadas, que patentan el ejercicio de la libertad en una República.

No cabe la sorpresa ante la alucinación antedicha, porque Tucídides ya nos lo testó un día y para siempre con pelos y señales, y si bien la Ilustración afirmó poder curar el mal inyectando en el paciente, la totalidad del género humano, grandes dosis de educación y cultura, frente a la lección de Tucídides –un cataclismo natural es la occasione de otro social, en el que el ser humano muda rápidamente su piel de serpiente civilizada por la de la barbarie–, que la historia no se cansa de repetir, sólo ha conseguido escenificar la extensión de una creencia a ideología. Es verdad que quien hurta alimentos para aliviar el hambre en un tal contexto está lejos de ser un criminal y, quizá, ni siquiera un ladrón; como lo es que en absoluto son siempre mayoría quienes sacan a relucir un alma mafiosa en dicha circunstancia, e incluso que proliferan sinceros actos de generosidad y altruismo, que la solidaridad exterior se activa como un resorte y que las víctimas devienen en beneficiarios de bienes vitales.

Ahora bien, aparte de que a tales bienes se adhieren ocasionalmente hipotecas futuras; de que cabe dudar, si no de la sinceridad, sí al menos de la continuidad de los arrebatos y efusiones del corazón en un paisaje no dominado por la desgracia; de que las ayudas proceden de países ajenos al cataclismo; o, al contrario, de que quien empieza con hurtos por necesidad prosigue a veces con robos por interés, convirtiéndose así en un violento más entre los que pululan junto a él, ¿qué hubiera sucedido de haber sido Chile Haití y el ejército chileno no hubiera podido refrenar la violencia? ¿Caben dudas acaso de que también aquí ésta habría ampliado sus dominios, de que la parte mafiosa de las almas, pacientemente oculta por la normalidad, habría desempeñado un papel estelar? Como dije antes, la respuesta está en Tucídides.

Su Historia de la Guerra del Peloponeso traza el relieve de la condición humana con sobrecogedora precisión. Acaba de terminar el primer año de guerra entre las dos potencias supremas de la Hélade, Esparta y Atenas, y la suerte, vistos los hechos, desea abanderar la causa de la democracia. Pericles, el líder ateniense, rinde a los caídos un homenaje en nombre de sus conciudadanos, y en ese Partenón hecho con palabras que por su belleza es su discurso destaca por encima de todas las cosas una ciudad regida por un sistema político que merece ser imitado en el resto de la tierra merced a la libertad, la igualdad y la participación política –la justicia, para el demócrata griego–, y un tipo de ser humano, que lo hace y al que rehace, que en el mapa de la especie supone una novedad esencial; un ciudadano que, además de amar a los dioses y a las leyes y de respetar las diferencias en los otros, es en sí mismo un hito que logra reunir en su persona características que hasta él se tenían por incompatibles y sin él vivían por separado.

En esa ciudad única y modélica, habitada por individuos impares, irrumpe repentinamente un huésped no deseado: la peste, una de esas enfermedades que rebajan la cultura a naturaleza. Permítanme ahorrarles los detalles sobre sus síntomas y difusión, y pasar directamente in medias res, esto es, a sus consecuencias. La primera muerte que la peste inflige a la vida es su desnaturalización, al matar en el apestado algo incluso anterior al deseo de vivir, a saber: el instinto de supervivencia. Y hasta cabe decir de él que está de suerte, porque es de suponer que una vida inerte, una vida que se contradice a sí misma, no está en grado de morir en vida una segunda vez antes de hacerlo definitivamente al contemplar la segunda obra de la peste: el fin de la vida del corazón y de la vida del alma al extinguir los sentimientos y valores de honor, compasión, entrega y solidaridad, por cuanto mata también a quienes en tan calamitosa situación deciden olvidarse de sí mismos y socorrer a sus familiares o conciudadanos, es decir, mata a los portadores del virus de la humanidad.

Si todo concluyera ahí nada nos habría dicho Tucídides digno de ser traído a colación en circunstancias tan adversas como las padecidas hoy por los valencianos. Prosigamos, pues. Al igual que en vicio hay grados, según nos dijera el poeta trágico Racine, también el daño y sus males diferencian entre sus víctimas, al distinguir a los muertos de los heridos y a éstos de los afectados, que en mayor o menor medida serán la mayoría. Y los afectados por la peste que no estaban enfermos de peste, aunque contaran con llegar a estarlo en cualquier momento, aprendían de los hechos: del caso anterior, por ejemplo, que el mal no distingue entre buenos y malos –y cuando lo hace favorece a éstos–, como del hecho de que las víctimas morían incluso en los santuarios aprendían la impotencia de las divinidades. Por lo que todo signo de amor o respeto hacia ellas cesó.

De su propia reconversión moral, de la muerte de autoridades, la de Pericles entre ellas, del caos con el que la enfermedad reorganizó la polis, etc., aprendieron que en la anarquía estaban solos, que obrar según el propio antojo era posible, y que de hacerlo derivaban beneficios personales de los que no se había de rendir cuenta: luego dijeron adiós al amor a la autoridad, a la de las personas cuanto a la de las leyes, así como también al respeto al otro. Del horizonte desaparece la causa noble que antes embriagaba el alma y producía en su dueño una sed de grandeza que le instaba a llevar a cabo los grandes hechos con los que grabar la leyenda de su nombre en el tiempo; se volatiliza el pensamiento del futuro, necesario si se ha de dar continuidad a la persona, inherente a la prudencia del gobernante o incluso vital para la prognosis del médico que aún quisiera curar a los enfermos y albergara todavía esperanzas de hacerlo; una dimensión del tiempo ésa, la del futuro, que Tácito y antes el propio Tucídides asociarían al concepto de república.

Y lo que aparece es una existencia nueva, en la que al volatilizarse el temor a los dioses y a las leyes –he ahí una involuntaria denuncia de la perversidad de las religiones por su inutilidad, y de las leyes que basan su eficacia en el miedo–, y al no existir una conciencia autónoma en cada sujeto capaz de constituir una brida para él en situaciones no dominadas por la necesidad, todo lo alcanzable se vuelve posible, el límite vuelve un estímulo su superación y la contención del respeto –un predicado de nuestra condición de seres sociales– indeseable. En esa existencia nueva, sólo lo prohibido, junto con sus placeres anexos y la inmediatez de su disfrute, es ley.

Al sacar la noche oscura del alma a la escena pública Tucídides ha redondeado la imagen de nuestra estirpe; no nos prohíbe con ello volver a construir sociedades e intentar recuperar antiguas formas de felicidad o buscar otras nuevas, más saludables para todos, sino que simplemente nos sitúa ante el oráculo de Apolo para que al recordarnos nuestra mortalidad nos deshagamos de aquellas ilusiones que crean forjar algo derecho con el leño torcido de la humanidad, como nos dirá más tarde Kant (entre ellas un mundo constituido por una asociación de sociedades civiles republicanas). Nos dice asimismo que ninguna conquista de la humanidad es permanente, en el sentido de que se mantendrá por sí sola una vez adquirida, incluida la democracia, porque la barbarie del estado de naturaleza se halla siempre al acecho de nuestra sociedad al no hallarse temporalmente antes de la misma, como nos enseñó Hobbes, sino siempre después, como posibilidad, al hallarsedentrode ella (como sabía Hobbes, aunque no le turbara en exceso enseñarlo): en nosotros mismos, configurando el fondo de nuestra condición fáustica. Los cataclismos de estos días en Chile, de días pasados en Haití, de días antepasados en Nueva Orleans, etc., han teatralizado una vez más en la arena social la profecía de Tucídides, que sin ánimo alguno de profeta vaticinara simplemente con describir ante un cataclismo sólo todo lo que somos.

Imagen: El triunfo de la Muerte, de Brueghel el Viejo (vía Wikimedia).

Trump es un populista que abusa del argumento. Pero es cierto que vivimos en un mundo en el que algunos defienden que es mujer quien decide serlo, y que el “género” es un constructo social igualmente voluntario, y en consecuencia fluido. Que alguien se puede levantar sintiéndose hombre, decidirse mujer para ir al baño (lo que además le convierte en trans), y acabar la tarde como uno de los géneros nuevos (por ejemplo “incel”, célibe involuntario).

Los que defienden esta posibilidad además promueven un conjunto de derechos ordenados a proteger su decisión, y una burocracia diseñada para asegurar que se cumplen. La consecuencia es una gran variedad de minorías protegidas (a cargo del contribuyente), en gran parte de origen subjetivo.

Para la mayoría, todo ello resulta tan absurdo como las escenas de Loretta, el personaje de la “Vida de Brian” que no sólo decide ser mujer, sino que exige (y consigue que se le reconozca) el “derecho” a ser madre, independientemente de que no pueda físicamente serlo. Pero en la película que estamos viviendo, la parodia se ha hecho carne, y gobierna. Los que definen la “corrección política” y hacen las leyes han comprado la tesis de Loretta, e intentan moldear la sociedad a su medida.

Dejando de lado los casos de disforia real, y las motivaciones reales de muchos activistas y políticos, para entender este movimiento hay que remontarse al siglo XIX. En concreto, a una de las tesis de Marx. Aunque su análisis fuera descalificado con el fracaso del comunismo, gran parte de los conceptos que popularizó siguen vivos y vigentes, y han arraigado en el pensamiento académico. Uno de ellos es el “hombre nuevo”.

Marx piensa que el hombre no es sólo creador sino resultado de la sociedad en la que vive. Piensa que “es, en su realidad, el conjunto de sus relaciones sociales”. Una vez liberado de la propiedad privada enajenadora y del trabajo capitalista alienador (ese que exige la división del trabajo y separa el capital de quien lo trabaja), sería capaz de generar una sociedad mejor, pero también de  mejorarse a sí mismo y desarrollar todo su potencial. Gramsci toma esa tesis y la lleva más allá: si la individualidad es el resultado de las relaciones sociales, la creación de nuevas relaciones mediante la actividad revolucionaria crea un “hombre nuevo”.

Al definir a la persona como la consecuencia de relaciones externas, sin un sustrato animal (y en la práctica definible por quien define el sistema social), el análisis marxista no sólo simplifica demasiado sino que se condena a la hipocresía, defendiendo e intentando imponer modelos de comportamiento que sus propios representantes no son capaces de vivir. Esa contradicción es una de las más notorias de los regímenes comunistas, y sigue siéndolo hoy cada vez que cae un líder como Iñigo Errejón.

El hombre liberado por el marxismo se piensa libre de limitaciones que concibe impuestas por el viejo sistema. Piensa que puede definirse a sí mismo en el nuevo marco social. Si la sociedad dice que Loretta tiene derecho a tener hijos, Loretta lo tiene con todas sus consecuencias. Si dice que existe algo llamado “género” y que es electivo y diferente del sexo biológico, existe con consecuencias legales. Si dice que esa elección debe prevalecer sobre algo tan primitivo como la genética, la consecuencia legal es el derecho esencial a un cambio de sexo por vía médica.

En resumen, no estamos ante una simple alucinación colectiva sino ante una tesis ideológica que dice que somos lo que la sociedad nos permite ser, y que debemos definirnos a nosotros mismos sin límites. Como toda tesis ideológica, es resistente a los datos y a la realidad: creeremos lo que la respalde y descontaremos las evidencias que la cuestionen. Si algo o alguien se opone a ella o demuestra sus limitaciones, no importan los argumentos sino su condición de enemigo político o ideológico. Si no funciona, es el capitalismo o el heteropatriarcado normativo que nos oprime porque no hemos terminado de arrancarlo de la sociedad (mediante decreto ley) y de nosotros mismos (con suficientes cursillos).

No sólo eso. Una vez esta tesis está embebida en la legislación y el sistema, se convierte en verdad oficial y adquiere el respaldo de las empresas (en la medida en que su negocio depende de su corrección política) y de la burocracia. Más allá de la propia norma legal, que suele estar más condicionada por la mayoría social, el activismo se impone gracias a las estructuras creadas para implementar la tesis (“normalizar” un comportamiento o descalificar el contrario, financiar su promoción y restringir la expresión de los rivales). Esas estructuras, y esas empresas, crean los incentivos que cambian el comportamiento de la gente, que definen lo que es aceptable y lo que es admirable… y lo que es obsoleto, rechazable y facha. Es decir, pretenden mover la famosa “ventana de Overton”, que hace posible implementar una tesis política por el camino de cambiar lo que la sociedad percibe como aceptable.

Y estas son las raíces y el mecanismo por los que el pensamiento marxista ha acabado dando la razón a Loretta. No sólo de palabra, sino con legislación, financiación y apoyo administrativo, y el apoyo artillero de la propaganda de las empresas de entretenimiento.

La historia no acaba ahí. La capacidad de dar a luz no es lo único creado por la voluntad del “hombre nuevo” según el pensamiento marxista. El “género” no es el único concepto con derechos legales que uno puede determinar voluntariamente cuando la sociedad se lo permite (y siempre en la dirección permitida). Loretta puede también decidir, libremente y sin ataduras objetivas, si es judía, palestina, romana o vietnamita, siempre que decida lo que promueven los activistas.

Porque esa libertad para ser lo que uno quiera no es abstracta ni ilimitada (no puedes declararte minoría étnica sin serlo). Pasa por unos rituales de transformación y un comportamiento asociado. Si cumples con ellos y representas el personaje que te piden los activistas, te declararán tan catalán como Rufián o tan feminista como Errejón. Detalles como la historia familiar, el arraigo y las costumbres reales, o el gusto por humillar a las parejas sexuales (la realidad, en resumen) no determinan la etiqueta. Y al revés, si no pasas el ritual de sacarte el B1 correspondiente, criticas a ETA o te empeñas en recordar que “Euskadi” es una palabra inventada en 1896, no te reconocerán como realmente vasco. Y no olvidemos que esas etiquetas conceden (y limitan) legalmente derechos, como el de trabajar en las administraciones públicas.

La paradoja de establecer que la persona se hace nueva y se autodefine al liberarse de las imposiciones de la “vieja sociedad”, por el procedimiento de relacionarse de un modo concreto, de asumir los rituales y requisitos de la “nueva sociedad” prescritos por los que pretenden hablar en su nombre, no deja de llamar la atención.

Lo grave es que en estos momentos el marco legal dice que las cosas son así, y reconoce derechos y obligaciones en función de esas etiquetas y esos rituales de acceso. La realidad subyacente da igual. La imposibilidad de hacerlo funcionar da igual. El resultado del choque violento entre etiquetas y realidad da igual. El perjuicio a los derechos de la gran mayoría da igual.

Loretta es mujer y puede tener hijos, y así lo dice la ley.

Hasta que la cambiemos.

¡El centro del mundo! Eso dicen los creyentes, y con tanta energía, animosidad y vehemencia que, de hecho, te lo trocean en partes y te lo ofrecen por separado: cuatro centritos distintos y distantes y un solo Centro puro y verdadero. He ahí, sin más, el misterio de la cuatrinidad urbanística jerosolimitana.

Imagine, lector, la simpar emoción que embarga al caminante, pues al hecho de estar en el Centro-Centro del mundo se une el de estar, al mismo tiempo, en un Centro-Lateral; imagine, además, el momento sublime, por entero inefable, en que el paseante llega a uno de esos puntos mágicos en los que se traza la frontera entre los centros laterales. O sea, pongamos que estás saliendo del barrio judío para fluir por el barrio árabe: una pierna en un centro y otra en otro, cada uno del todo centrado en tu presencia, y tú, en pleno arrobamiento, sintiendo cómo por cada pernera del pantalón te sube el mensaje que uno y otro te envían: ¡oh apoteosis desconocida en la historia universal! Eso debe ser estar sentado a la diestra de Dios-Padre, eso debe ser haber tomado posesión de las huríes –a no ser que los mártires suicidas hayan agotado ya las existencias– sin haber llegado al cielo. Definitivamente, ya eres creyente.

Claro que, bien mirado, igual la cosa trae problemas. Y es que el centro del mundo según los creyentes lo hemos visto algo descentrado en sí mismo. A uno, a quien la conversión, todo hay que decirlo, le ha pillado algo desprevenido, le sobreviene alguna duda; como buena cabra, le gustaría tirar pal monte, y convertirse en una oveja más del rebaño. Pero al tratarse de una elección central en la vida, uno no quiere tomarla así, a la ligera, como dejado de la mano de dios (más en un lugar como Jerusalén, en el que se puede elegir a la carta). En su precipitación podría ocurrir que, aguijado por su fe recién sacada del horno, no se lo piense dos veces y se coja al primero que pase por allí; que descubriese luego que el dios en cuestión le salió rana y le quedara el estigma de vivir como un excéntrico para el total de la eternidad.

Procede, pues, seguir caminando a ver si es cierto aquello de Don Quijote de que “quien anda mucho y lee mucho, ve mucho y sabe mucho”. Y lo que ve es que se acumulan aquí todas las religiones monoteístas en sus diversas variantes, pero que lo que las mantiene juntas es el permanecer separadas unas de otras. Cierto, los viandantes pueden transitar sin problemas, o casi, por las sucesivas encarnaciones terrícolas de los diversos cielos, comerciar entre sí, e incluso desposarse –y divorciarse– entre miembros de sectas rivales; pero luego, a la hora de orar y de pedir, cada mochuelo en su olivo, según dispone la burocracia celeste.

Físicamente, por tanto, Jerusalén es una representación simbólica de la idea de tolerancia, de lo máximo que puede ésta alcanzar en materia religiosa: la yuxtaposición de credos, ya que no su conversión a una sola fe. Los deístas, aquí, están de enhoramala; mejor, pues, que se construyan su propio barrio si desean vivir por estos pagos (algún malpensado creerá que en su pecado llevan su penitencia: ¿a quién se le ocurre intentar racionalizar la religión, dirá?), y se dejen de mezclitas entre churras y merinas. Tanto es así que no sólo los cielos de unos y otros son incompatibles, sino que en determinadas sucursales terrestres de los mismos se ejerce idéntico monopolio: si usted, un suponer, desea romperse la cabeza contra el Muro de las Lamentaciones lamentará desearlo, salvo, claro está, si pertenece a la fe judaica, sección ultraortodoxos preferentemente. Que en cambio desea hacer genuflexiones, o incluso sólo una –pero muy simbólica, eso sí– en el interior de Al Aqsa: pues ya se puede ir sacando el carnet de musulmán o tendrá que escenificar sus caprichitos en la explanada de enfrente.

De todos modos, si todo eso le sale mal puede darse un garbeo por la Iglesia del Salvador, donde le está permitido hacer mil y una contorsiones al objeto de lograr besar no sé qué objeto de no sé qué tumba de alguien que parece que anduvo por allí (y que más tarde, quizá a la vista del tipo de fieles que se avecinarían con los siglos se lo pensó mejor y se las piró). Si hay algo eterno en Jerusalén es que allí cualquier supersticioso puede gozar los quince minutos de gloria a los que tiene derecho. ¡Y que viva la madre superiora que lo parió!

Así pues, lo que demuestra Jerusalén al encarnar la tolerancia es que la Verdad está un poco más cascada y es algo más contradictoria de lo que parece: al creerse única pero saberse varia, prefiere hacerse la modesta para justificar su soberbia, y esconder el hecho de que a día de hoy se dirige a algunos al incumplir por sistema la promesa de su naturaleza de redimir a todos: son los costes de convivir en el mismo territorio de la competencia. Actriz consumada, la Verdad finge conformarse con un imperio temporal una vez que le ha sido arrebatado el imperio espacial, lo que de paso le permite evadir sus impuestos epistemológicos con la lógica –he ahí porqué hace tan buenas migas con el poder– y seguir presumiendo de omnipotencia; prefiere así hacerse territorialmente más pequeña antes que renunciar a su esencia; prefiere reducir el número de fieles antes que ceder la menor de sus competencias. Tengo para mí que más de uno de estos verdaderos acabará imitando la leyenda que hizo poner en su tumba aquel inefable tío de André Kaminski, el escritor polaco que escribiera esa maravilla titulada El año que viene en Jerusalén, a saber: “La verdad es un bien muy escaso, por lo que debe administrarse con moderación”.

Con todo, tal hecho prueba por sí mismo lo ficticio de la creencia, pues ese mercantilismo de la Verdad, la competencia entre verdades, le impide ser una sola: hace ver que sí pierde parte de su naturaleza cuando renuncia a gobernar sobre todos. Lo que la salva, como a toda buena religión que se precie, es una paradoja: por una parte, el basarse en la fe –es decir, en un factum distintivo de los hombres dentro del mundo natural– y no en la razón, o más en la fe que en la razón cuando alguna de sus variantes o alguno de sus funcionarios pretende compaginarlas; y, por otra, el hecho de ser la fe el niño mimado de la irracionalidad consentida –y, en los dominios de la superstición, promovida– entre los humanos, además del precio a pagar por la razón de la minoría para no volverse loca; y que se revela como algo parecido a la nostalgia de ese mundo animal perdido por el hombre gracias, precisamente, al hecho de crear, entre otros útiles para ir tirando y otros móviles para ir matando, etc., a la propia religión.

Todo ello, a su vez, descifra la ficción de la tolerancia: cada Verdad acepta a la otra a su lado porque no puede imponerse sobre ella. Pero cuando la situación la fuerza a dialogar, no sabe hacerlo, y pide auxilio a las armas para que guerreen en su favor: las disputas entre musulmanes y judíos por el mismo lugar físico –Cúpula de la Roca / Templo–, el conflicto insoluble que genera, sólo acabará pacíficamente cuando haya un vencedor entre palestinos e israelíes. Mas entonces, la tolerancia, si se da, será ya un episodio de determinada política, y será esa política precisamente lo que ponga orden en el desorden religioso resumido en el centro del mundo del pasado.

Jerusalén, por lo tanto, con su inicial tolerancia disgregadora, y con su tensa conflictividad real e irresoluble entre varias formas de Verdad, testimonia como ninguna otra ciudad el valor redentor de la política para la vida humana. (Mas esa es ya otra historia que, maniobrada por políticos en vez de estadistas, acaba siendo tan racional como la fe).

Imagen vía Wikimedia.

Una familia tiene un perro al que todos tienen mucho cariño. Una tarde escapa a la calle y es atropellado fatalmente por el coche de un vecino. Toda la familia llora junto al cadáver; después lo evisceran, lo preparan al chilindrón y se lo comen. ¿Esto está bien o mal?

El empleado de un hotel observa que el inodoro de la habitación que le ha tocado limpiar está muy sucio por residuos orgánicos. Como ha agotado todos sus trapos coge una bandera de España que hay en el hall y la emplea para dejar el retrete en perfecto estado. Después la echa a lavar, la seca y la vuelve a colocar en el hall. ¿Bien o mal?

Pedro y Ana son hermanos, y se tienen mucho cariño. Tienen 30 y 31 años, no tienen pareja y viven en diferentes ciudades. Un día Pedro visita a Ana y, después de cenar, deciden mantener relaciones sexuales. Toman precauciones para evitar un embarazo, el sexo es satisfactorio y no les causa ningún tipo de problema posterior, pero deciden no repetir la experiencia. ¿Qué tal?

¿Cuál es el origen de las reglas morales? Algunos creen que cuando nacemos somos una tabula rasa, una pizarra en blanco sobre la que la educación puede escribirlas. Otros piensan que venimos de fábrica con la moral precargada, instalada por un dios o por la evolución. Y hay otros que creen que somos nosotros los que descubrimos las normas morales mediante la razón. Cuenta Jonathan Haidt que cuando llegó a la universidad el panorama estaba dominado por estos últimos. Imperaba el racionalismo moral del profesor de Harvard -cuando Harvard era una cosa seria- Lawrence Kohlberg que, a partir de las teorías del desarrollo cognitivo de Jean Piaget, defendía que la moral se va construyendo desde la niñez en seis etapas. A través inicialmente de los juegos, y comenzando desde una perspectiva completamente egocéntrica, el niño va aprendiendo a ponerse en la piel del otro y a desarrollar una idea de justicia basada en evitar el daño y tratar por igual a las personas. La teoría de Kohlberg encajaba como un guante, no sólo en la concepción general del sapiens como un ser eminentemente racional, sino en el Zeitgeist particular de la época. Permitía centrar la moral en los dos únicos principios –aversión al daño e igualdad- que, como veremos, son los más apreciados por la izquierda. Y arrojaba una sombra de sospecha sobre la autoridad (que es muy de derechas) tanto de los padres como de los profesores. We don’t need no education, diría el pelmazo de Roger Waters; basta con dejar jugar a los niños para que se desarrollen plenamente. O, como dirían los abrumados y beatniks padres de Flanders en Los Simpsons ante su insoportable hijo «hemos intentado hacer nada y ya no sabemos qué hacer».

La de Kohlberg, digo, era una teoría elegante, optimista e interesante; desgraciadamente, no funcionaba muy bien. Mientras tanto estaba brotando otra corriente intelectual. En 1975 Edward O. Wilson había publicado Sociobiología: la nueva síntesis. Wilson defendía que existe una «naturaleza humana» que marca unos límites precisos sobre lo que podemos ser, lo que podemos entender, lo que podemos enseñar a los niños, y las instituciones que podemos crear. Por eso desconfiaba de la posibilidad de crear normas morales a partir de una especie de razón pura, neutral y aséptica. ¿Existen unos Derechos Universales flotando en el éter como si fueran principios matemáticos, esperando ser descubiertos por la fría razón como si fueran el teorema de Pitágoras? ¿O más bien sentimos «emociones morales»? ¿Cómo llegamos a la aversión hacia la tortura, a través de un proceso racional o por una inmediata emoción de horror y repugnancia? Lo que Wilson defendía es que creamos brillantes racionalizaciones ex post de intuiciones morales que se explican por la evolución. Creía que los filósofos morales estaban construyendo sus cánones morales después de, en palabras de Wilson, «consultar sus centros emotivos». Esa era la síntesis a la que se refería Wilson con su libro: filosofía, biología y evolución. O sociobiología. Pero sus opiniones no cayeron muy bien. Para empezar, porque compartió estancia en Harvard con el propio Kohlberg y con John Rawls, que acababa de escribir su Teoría de la Justicia (y que seguiría reescribiéndola hasta el siglo XXI). Y porque los alumnos intuyeron vagamente que sus ideas eran un torpedo contra los fundamentos del progresismo: ¿cómo luchar por la igualdad de sexos si ahora este tío se pone a hablar de diferencias biológicas y evolutivas? Por eso aunque Wilson merece ser llamado profeta de un nuevo campo del conocimiento recibió en su lugar los calificativos de fascista y racista y masas enfurecidas le impidieron habar en la universidades: «racist Wilson you can’t hide, we charge you with genocide» le cantaban, y no se puede negar que es pegadizo.

Por eso en los 80 la sociobiología estaba francamente desacreditada, y los popes de las universidades se referían a ella con desprecio como el intento de reducir la psicología a la evolución. Pero algunos seguían a su bola inmunes a las corrientes dominantes. Ahí estaba el primatólogo Frans de Waal, que sostenía que los simios comparten algunos de los bloques emocionales que los humanos han usado para construir su moral: afecto, empatía, furia y miedo. Y en 1994 el neurocientífico Antonio Damasio escribió El error de Descartes. Por encima y detrás del puente de la nariz, en el cerebro, se encuentra la corteza prefrontal ventromedial. Damasio descubrió que los pacientes con una lesión en esta área mantienen toda su capacidad intelectual, pero su respuesta emocional se reduce a cero. Es más, tienen pleno conocimiento de lo que está bien y lo que está mal, pero no experimentan emociones al respecto. Cabría pensar que una razón no enturbiada por las emociones tendría que ser especialmente brillante. Desde Platón hemos asumido una cierta dicotomía entre razón y emociones, una división de funciones en la que corresponden a la primera las más nobles y a la segunda las más groseras. Pues bien, la revelación asombrosa de El error de Descartes era que el razonamiento requiere las pasiones. Los seres de razón pura de Damasio demostraban ser un completo desastre en su vida normal, incapaces de tomar decisiones no estúpidas e incluso de tomar cualquier decisión enfangados en la parálisis del análisis. El sueño de Platón resultaba ser una pesadilla, y se demostraba que el que había tenido razón había sido David Hume cuando, completamente a contracorriente de la intelectualidad de su época, afirmó eso de que «la razón es, y solo debe ser, la esclava de las pasiones, y nunca puede pretender otro oficio que servir y obedecerlas». Tampoco es eso. En fin, a mediados de los 90 la sociobiología ya estaba resucitando con un nuevo nombre: psicología evolutiva.

Lo habitual ante los dilemas morales que sirven de preámbulo a esta entrada es tener rápidamente una intuición moral y, a continuación, bastantes dificultades para encontrar razones para justificarla. Esto nos permite reflexionar sobre si emitimos juicios morales con la razón o con las tripas y, en este caso, si la razón se limita a construir argumentos ex post. La dificultad para encontrar razones deriva de que en todos los dilemas, más o menos desagradables, está ausente el daño: nadie sale directamente perjudicado por la acción. Eso nos permite sospechar que hay más cosas en la moral más allá del daño y la equidad.

En mis cursos de historia del pensamiento griego, tras la filosofía de los no filósofos, como Homero y Hesíodo, un punto fijo del itinerario presocrático lo ha constituido el estudio de Pitágoras, en especial los Discursos de Crotona, cuya paternidad no siempre se le reconoce. En el primero de ellos mis alumnos asisten entre remisos y expectantes a una primicia intelectual: la sistematización históricamente originaria, bien que aún incompleta, del alma griega.

La figura de Pitágoras siempre ha despertado curiosidad, interés y admiración, y la aureola romántica que nimba de incertidumbre hasta su misma existencia quizá no haya sido un factor menor al respecto. Parte de la doxografía nos habla de él casi como un semidiós ya desde su mera descripción física –la longitud y el color de su cabellera, el porte, la altura, la voz, la belleza de sus facciones, etc.–, y como si de una genuina deidad se tratara cuando ensalza al contarlas sus dotes intelectuales; por boca de Jámblico, por ejemplo, nos llega hasta nuestros oídos la admiración que aún adolescente causara en dos de los considerados siete sabios de la antigüedad, Tales y Bías, demostrando de esta manera en su persona que la fama, según había demostrado ya antes Homero en su Odisea, constituía el modo en el que los hombres podíamos rivalizar en inmortalidad con los dioses.

El propio Jámblico entre otros, como Aristóxeno, nos narra también cómo a los 18 años hubo de dejar su ciudad, Samos, cuando la tiranía de Polícrates se hallaba “en gestación”, y el joven filósofo adivinó en sus semillas su futura configuración: y, con ello, el peligro que correría el conocimiento en contexto semejante. O cómo, bajo el supuesto consejo del sabio Tales, anduvo voluntariamente por Egipto estudiando astronomía y geometría con los sacerdotes del lugar y forzadamente por Babilonia –en tanto prisionero de Cambises–, compartiendo enseñanzas con los magos y aprendiendo de su sabiduría. Formando así el tesoro que después repartiría por la Hélade y que ya desde su génesis revelaba su naturaleza apátrida y acumulativa, y por ende su desvinculación de una única lengua.

Era ese tesoro lo que le precedía, transportado en volandas por la fama doquiera dirigiera sus pasos, el embajador que por su propia naturaleza persuadía a gobernantes y gobernados a salir a su encuentro. Fue así como en Fliunte, al decir de Heráclides de Ponto, el gobernante León escuchó una palabra nueva cuando le pidió al inmigrante samio que le especificara en qué consistía su trabajo y, en respuesta, oyó decir que él no trabajaba en nada, sino que era filósofo. León pudo aprender así con la palabra la cosa, y que ésta consistía en un nuevo sujeto social que se sumaba a la comunidad, e intuir que dicha incorporación no sería inocente para la misma con el deambular del tiempo. Y fue así como en Crotona las gentes se cruzaron en su camino, pidiéndole que extrajera en su presencia el jugo de sabiduría destilado al exprimirse sus palabras. En su primera conferencia el auditorio quizá constatara que Grecia era ya un hecho: un hecho común.

¿Qué les dijo Pitágoras a los jóvenes que le escuchaban? En primer lugar, que el respeto a los antepasados es sacro porque forma comunidad. Lo antiguo era tan poderoso que incluso para la naturaleza era ley; los hombres, por su parte, les debían la prosperidad y, a sus padres en concreto, la vida. Los dioses, por su parte, instaron a la veneración del precepto al erigirse en custodios del mismo (omitiré aquí lo que no he omitido en mis clases, a saber, los puntos débiles de ese razonamiento).

En tercer lugar les habló de la sofrosyne, o moderación, un valor que acabaría revelando su imperio en el terreno de la moralidad personal al capacitar al individuo para llevar a cabo un control racional de pasiones; de la moralidad social al prestar consistencia a las interrelaciones de los diversos sujetos entre sí; y de la política al erigirse en condición de la armonía entre gobernantes y gobernados. El sabio de Samos sólo destacará aquí su función personal y social, el equilibrio que introduce en el alma y el cuerpo de cuantos impiden con su conducta que las emociones descontrolen su thymós, su ánimo; mas en el segundo discurso, pronunciado ante un auditorio de regidores, también se hará eco de su dimensión pública.

En cuarto lugar hizo un juego malabar con los valores dominantes en las ciudades griegas y lo que se apreció tras el mismo fue una revolución en la moralidad, mucho más radical de cuanto quizá le cupo intuir a León en Fliunte. En efecto, sopesó uno a uno los valores adscriptivos de aquéllas, como el vigor físico, la belleza, la salud, el valor por un lado, y las riquezas y el poder de otro, y demostró el carácter fatalmente imperfecto de todos ellos; los del primer grupo de la panoplia ética terminan un día por evaporarse de las personas que, sin mucho mérito en algunos casos, los ostentaban frente a los desprotegidos por la carencia de los mismos; los del segundo, por su parte, pueden cambiar fácilmente de manos volviendo pobre al rico de antaño e impotente al otrora poderoso. En cambio, la educación es un valor que se crea mientras se practica al surgir de la interrelación actual de los sujetos, que establece jerarquía en un contexto previo de igualdad, y que, al transmitirse, no sólo no abandona a quien lo da, sino que no raramente lo enriquece con el trasvase de conocimientos.

Por no hablar –en quinto lugar– de la importancia de la educación para la política. Es ahí, en el ámbito público, donde nos humanizamos, donde demostramos nuestra condición de humanos en el trato con los demás de las cuestiones concernientes a todos, y donde, por defecto, más se percibe la contradicción que preside la moralidad existente, al enarbolar el principio de la superioridad del espíritu frente al cuerpo y, no obstante, confinar a su agente, la razón, a una región subsidiaria del proceso educativo, y en todo caso relegada frente a aquél.

La calidad del bien constituido por la paideia no ofrece, pues, ninguna duda. Su valor es, literalmente, supremo. Con él, la razón, que con la moderación se ha hecho fuerte en la vida privada y en las relaciones interpersonales, realiza asimismo la armonía entre los diversos intereses de los miembros que constituyen una ciudad, es decir, la hace una, como querrá Platón. Es nada menos que un nuevo “modo de vida” lo que surge con ella. Empero, y sin solución de continuidad, en el mismo párrafo en el que Pitágoras decanta las virtudes públicas de la educación leemos lo siguiente: “En efecto, es en su modo de vida en lo que los hombres se diferencian de los animales, los griegos de los bárbaros, los libres de los esclavos, los filósofos de los hombres comunes” (cursivas mías).

Así pues, la educación no sólo acarrea la singularización de la especie humana en el mundo de la naturaleza frente a la animal; existen tres tipos más de humanización intrahumana que configuran otros tantos sistemas de dominación; y que, al sustanciar el dominio, reintroducen por así decir el reino de la naturaleza en el reino del hombre: lo naturalizan. Pitágoras no supo ver que la virtud puede devenir necesidad y que por lo mismo, como más tarde nos recordará Montesquieu, también ella tiene necesidad de límites. Y el filósofo, como se ve, el gran benefactor de la comunidad para el sabio de Samos, empieza ya ahí a configurarse como un mundo aparte en el interior de la misma.

Con todo, los males generados por lo bueno afloran incluso allí donde el dominio queda oculto ante las flores del bien, es decir, donde la igualdad y el equilibrio despuntan socialmente como armonía. El lector habrá notado sin duda que en la exposición de los temas con los que Pitágoras ilustra a sus alumnos saltamos del primero al tercero. En el segundo de ellos, al que dedicaremos el resto del texto, se centra en otro tópos clásico del helenismo: la amistad, ese instrumento sin el cual incluso el mismísimo Aristóteles retuviera inviable la consolidación de la polis.

Les dice aquí Pitágoras: “en el trato mutuo, obrarían más afortunadamente si jamás se erigían en enemigos de sus amigos, y si se hacían lo más rápidamente posible amigos de sus enemigos (…)”. La amistad es pues una base de la armonía pública, una armonía que en las palabras siguientes parece coquetear con el ideal de la amabilidad universal; llegados a ese punto mágico, en efecto, la realización del ideal haría casi innecesarias las leyes, y con ellas la propia política. Pero ahí radica, precisamente, el nudo gordiano que el filósofo no supo cortar. Intentaré explicarme.

¿Es posible siquiera concebir una amistad como la preconizada: o es al menos deseable? Con independencia de las delicias con las que se construya el concepto de amistad y de las vivencias por cierto únicas que depara a los amigos, lo cierto es que la intensidad del lazo que forja entre ellos es directamente opuesto a su universalización: los amigos, para ser buenos, esto es, para serlo, han de ser pocos. Y aceptado semejante dogma, a lo máximo que el ideal permite aspirar es a una sociedad configurada como una marea de grupos de amigos. Ahora bien, y aun prescindiendo de la facilidad con la que un grupo de amigos llega a revelar hostilidad a otro grupo en grado proporcional al afecto que sus miembros se dispensan entre sí; y prescindiendo, con mayor razón, de que tal tendencia puede extremarse y dar como consecuencia un Aquiles tierno hasta lo inimaginable con Patroclo e inhumano hasta lo inimaginable con los troyanos porque uno de ellos le dio muerte en justo combate; aun prescindiendo de todo eso, digo, ¿es deseable?

Una sociedad basada en una suerte de amabilidad o benevolencia universal es una sociedad que ha aniquilado en su seno el pluralismo, es decir, el cúmulo de diferencias que nos individúan como seres humanos y la legitimidad de tales diferencias. Y, naturalmente, sus consecuencias: tanto los conflictos que ineludiblemente surgirán en sus mutuas relaciones como el mecanismo civilizador de su pacificación no violenta. Lo que se adivina al final del recorrido soñado, de ser posible, es la pesadilla de la uniformidad humana y el conjunto de monstruos que ya Tocqueville o Arendt señalaran, y que en cualquier caso pasan por el sepelio del individuo y de la libertad, por un lado, y de la democracia –la política de ambas– por otro.

Tal es el mal incrustado en el bien de la amistad, la promesa de totalitarismo –la política de la uniformidad– que anuncia. Deberíamos por tanto ser conscientes de a qué jugamos cuando intentamos atribuir a la ética un peso político, porque corremos el riesgo de hundirnos con sólo botar el barco. Deberíamos, en otras palabras, hacer el bien cuando es posible, y saber entrar en el mal cuando es necesario, como nos dijo hace ya 500 años Nicolás Maquiavelo. Y en ello resumió el arte de la política.

Foto de Ariana Prestes vía Unsplash.

Parece que eso de que unos nacen con estrella y otros estrellados no sólo da razón a Pascual Duarte, sino que es extensible también a la historia de la filosofía, pues mientras de filósofos como Platón se nos ha conservado una voluminosísima parte de su producción, de la corriente cínica no nos ha quedado, parece, ni uno sólo de sus escritos. Mas sí, afortunadamente, un abundante repertorio de pruebas, repartidas en dichos, testimonios y anécdotas.

Una de ellas, referente a su gran capitán, transmitida por Cicerón en sus Tusculanas o Diógenes Laercio en sus Vidas de filósofos, nos cuenta que Diógenes vivía en un tonel –otras anécdotas nos lo muestran vestido con un tosco y raído sayal, provisto de una vara que le servía de apoyo y protección, alimentándose básicamente de altramuces y habas, caminando descalzo, etc.–, ante quien un día se plantó su admirador más famoso, el mismísimo Alejandro, y al preguntarle qué podía hacer por él Diógenes respondió: “quítate de enfrente porque me estás tapando el rayo de sol”.

Esa irreverencia ante el poder forma parte del alma cínica, como la heterogénea masa de testimonios reconoce con rara y general unanimidad. Pero su crítica no se detenía ante los poderosos, y la burla, su forma comúnmente adoptada, perseguía a casi todo bicho viviente, personal o intelectual, que deambulara por la sociedad. Los ricos, los filósofos, los atletas, los gobernantes, los militares, los pobres, la belleza, la fuerza física, los dioses, la superstición religiosa, etc.: nada escapaba a esas insolentes carcajadas en las que se travestían sus dardos mientras iban y venían de un blanco a otro. Al punto que –nos lo cuenta otra anécdota–, cuando a pleno sol salía en búsqueda de un hombre, lo hacía acompañado de una lámpara, ya que la luz del día no era bastante para identificarlo entre las sombras humanas que caminaban junto a él.

Ese Diógenes jocoso y burlón, al que rindo homenaje y con el que en parte me identifico, también hoy, me temo, saldría a la calle con el mismo objetivo de antaño, si bien provisto de una lámpara aún más moderna, y desde luego cargada con una batería de esas que duran, y duran, y duran… No se trata, pues, o no se trata sólo, del Diógenes reflejado por Juliano en su Discurso contra los cínicos incultos, donde destaca su comunidad de metas –“el desprecio de la opinión”, el “afán por la virtud”, etc.– con Platón, sino el transmitido por Luciano en sus Diálogos de los muertos, ése que burla en mano se desternilla de las desdichas ajenas cuando éstas son la víctima en estado puro de la pretenciosidad, la superstición o la necedad de sus respectivos dueños. Ante ellos, el gobernante de Séneca hasta suspendería su acreditada clemencia, y si el volcán de la mofa del Diógenes de Luciano se mantiene en perpetua erupción no se debe a ningún culto esteticista del sarcasmo, sino a que el cinismo milita sin más contra la no tan sorda beligerancia con la que la estupidez asedia la convivencia, y en su guerrilla contra aquélla opta por servir de refugio a la moralidad y al sentido común en sus reclamos de legítima defensa.

Porque ese Diógenes que tanto ama burlarse de la sinrazón de los demás a fin de preservar su salud mental –y la nuestra, por cierto–, reconoce ciertos dioses por encima de sus burlas, cierta constelación de valores tras cuya bandera marchar en pos de la felicidad, ese fin supremo de todas las filosofías, que decía el citado Juliano. Desprecia, sí, a ricos, sátrapas y tiranos que en pleno Hades, su reino de la risa eterna, pretenden preservar los privilegios que antaño les convirtieran en señores de la vida: ¡en pleno Hades, repito, donde reinaría la más perfecta igualdad –todos son ya sólo sus calaveras–si la vileza y cobardía de sus fantasmas no fracturasen con sus chillidos la tranquilidad del lugar y la concordia de los lugareños!

Y por despreciar, que no quede: ahí van los filósofos, esos inmorales charlatanes empedernidos, con su aura de vanidad y sus aires de grandeza, que siembran de cizaña también el nuevo reino en el que ahora moran; o los “hermosos y los fuertes”, que como la rosa de Quevedo son flor de un día; o el ridículo dios-héroe Heracles, con quien Luciano satiriza por boca de su musa, el propio Diógenes, el supuesto dualismo materia-cuerpo y quizá, de manera proléptica, el sistema trinitario cristiano, con su pomposa oferta de tres dioses en uno; o ese pobre ebrio de años y miserable de mente que aspira a prorrogar un día más cada día la inútil inmortalidad de su existencia.

Empero, al mismo tiempo, Diógenes no cesa de contraponer frente a esa rica fauna de la sinrazón el valor de la libertad y la franqueza, de la indiferencia ante el dolor o la nobleza del alma, así como la sabiduría, la autonomía del pensamiento frente a la heteronomía de quienes piensan sólo lo que quiere la multitud, la verdad, la sinceridad. Y la risa: la risa infinita, la burla a ultranza como refugio moral contra la violación de la salud mental individual y de la concordia social por obra de la estupidez. La risa burlona que unifica aquellos valores como la justicia unificaba las virtudes en Platón.

Hasta ahí había llegado a partir de su creencia inicial en que hay un modo justo de vivir, consistente en hacerlo de acuerdo con la naturaleza, en lo que se adelanta a estoicos y epicúreos, y de los que es el conjunto de incesantes carcajadas que hemos oído retumbar hasta aquí lo que antes les diferencia (lo que antes, pero no lo que más, pues eso de vivir según la naturaleza implicaba para Diógenes efectuar sus necesidades ante la vista del público y sin cobrar entrada: fue por comer, dormir, orinar, defecar, masturbarse y hasta copular en público por lo que se le acabó asimilando a un perro, la palabra –kynós, en griego– de la que deriva el movimiento filosófico del cinismo). Pero que habían proseguido su comunión ideológica con su desapego de la polis y el inherente rechazo de la política que ello provoca, su radicalización de la igualdad, que se traduce en una emancipación casi absoluta de la mujer y del esclavo, así como en la forja del individuo cosmopolita, y, en fin, y contraviniendo en parte lo anterior, en la división del género humano en dos mitades la mar de raras y de desiguales: la de los  sabios, más bien pocos, y los demás pobres de espíritu, si bien quizá ricos en armas, poder, dinero o superstición. Un camino llano a veces, sinuoso las más, y tortuoso otras, que no siempre logra resolver airosamente las tensiones entre lo individual y lo social, entre la conciencia y la realidad, que su tránsito suscita. De ahí las numerosas críticas contra esa filosofía por chapucera –mas también las inmediatas burlas con las que sus prosélitos salían en su defensa–.

Es su cacareada renuncia a la polis, a la política, lo que sazona con reservas mis simpatías hacia Diógenes, y me retrae de reírme siempre con sus carcajadas. Como tampoco su culto a la vida mendicante como condición de la práctica virtuosa me hacen ninguna gracia, pues me convence más el heroísmo de la voluntad que el de la pobreza. Y las dudas acerca de la viabilidad de su supuesto ideario se multiplican con las preguntas por su deseabilidad, por no hablar de los efectos necesariamente perversos que conlleva una existencia escrupulosamente virtuosa. Las gotitas de escepticismo con las que Menipo, discípulo y amigo de Diógenes, se burla del adivino Tiresias, y de su ostentación de haber sido el único terrícola en poseer la doble naturaleza de hombre y mujer, conviene igualmente aplicarlas a los beneficios, en teoría seguros, recabables de hacer siempre el bien, según gustan ladrar estos perros –y sin ninguna hilaridad, oiga–.

Con todo, su lámpara nos sigue alumbrando a todos, vale decir, a todos los pocos que nos bañamos en su luz escéptica –en su sobria burla– para defendernos de los posesos de la Verdad, de la necedad y fanatismo de las religiones, del delirio en flor de sus prosélitos más virtuosos, del fundamentalismo consumista o ecologista, de “las preciosas ridículas”, de los monaguillos ministeriales que copan ministerios y del santón crápula que los nombra a fin de disponer de escudos que le permitan salir indemne en la batalla por estrenar su tiranía; y de quienes celebran haber descubierto el Mediterráneo al descubrir que hablan en prosa, de las tribus nazi-onales o locales, de las políticas que prescinden de los sueños o viven únicamente de ellos, o, en resumen, de Santa Estupidez, patrona sempiterna de todos los mortales, amén.

Tenga o no razón J. S. Mill al indicar que hay progreso en el ámbito de la razón práctica cuando fines de antaño son supuestos de hogaño; haya o no progreso cuando vemos engordar al derecho constitucional a costa del derecho penal, y estemos en lo cierto o no cuando consideramos un progreso el habernos ido desprendiendo de verdades con el pasar de los años, necesitamos la lámpara de Diógenes para que nos provea de la dosis justa de escepticismo, y revalorice lo bastante la racionalidad y credibilidad del sentido común, como para, merced a su séquito de burlas iconoclastas, prohibirnos enloquecer en medio de la más flagrante banalidad o de la sórdida estupidez-ambiente.

Quizá un día veamos, gracias a las llamas de la razón burlona, arder en la hoguera de la crítica los cuernos de la sinrazón como en otro tiempo vieron quemarse los del silogismo; la lámpara de Diógenes, entonces, se apagará sola. Pero si, como está a la orden del día, acaba extinguiéndose por el soplo de la barbarie, otro será el espectáculo, y el laicismo, la racionalidad, la secularización, Hume, el hedonismo, el sentido común y, desde luego, el humor, serán condenados a una eterna soledad y, por concluir la paráfrasis de Gabriel García Márquez, ya no volverán a tener una segunda oportunidad sobre la tierra. ¡Cuántos presagios de melancolía atropellan el alma al escuchar aún hoy, cuando la inocencia es tantas veces culpable de violencia, de ignorancia y de insolidaridad, la vieja melodía de Guccini cantando que “sempre l’ignoranza fa paura / ed il silenzio ugual a morte”!

Imagen: Diógenes sentado en su tinaja, de Jean Léon Gérôme

La hormiga Karen (Karen ant) es filósofa. Está empeñada en explorar los límites del conocimiento, y ahora enfoca sus reflexiones sobre la moral. Por medio de la razón pretende extraer unas normas, inmediatamente entendibles y aceptables por todo el hormiguero, sobre lo que es bueno y lo que es malo; dado que las demás hormigas son iguales a ella, espera llegar rápidamente a un acuerdo. Su último libro es la Crítica de la razón ántica. K.ant ha llegado a la conclusión de que las normas morales, para ser universales (es decir, válidas para todos los hormigueros), deben ser a priori, heterónomas, y, desde luego, en ningún caso deontológicas. Con heterónomas K.ant quiere decir que el único criterio válido para definir las normas debe de ser el impuesto por la colmena. Hay que huir de la tentación de construir una moral autónoma; el filósofo debe tener la valentía de desarrollar un sistema moral alejado del espejismo individualista y de toda frivolidad personal.

¿Y qué quiere decir con eso de que las normas morales no pueden ser deontológicas? Para explicarlo K.ant ha desarrollado un concepto del que -aquí sí ha cedido un poco a la frivolidad individualista- se siente especialmente orgullosa: el imperativo k.antegórico.  Su primera formulación es esta: «obra de tal modo que proporciones el máximo beneficio para la hormiga reina, que es un fin universal». Y tiene una segunda formulación: «la hormiga nunca puede considerarse un fin en sí misma, sino un medio». Por tanto las normas morales deben ser teleológicas –dirigidas a obtener un fin, el mayor beneficio del hormiguero- y nunca deontológicas. K.ant lo explica con el «problema de la vagoneta»: una vagoneta, cargada de veneno, va descontrolada por el hormiguero hacia una galería en la que se encuentra la hormiga reina; tú puedes desviarla hacia otra en la que se encuentran 100.000 hormigas tranquilamente a sus cosas. ¿Qué debes hacer? Obviamente, la respuesta moral correcta es desviarla hacia la segunda galería y matar a las 100.000 hormigas que allí se encuentran, que todas lo entenderán. Por eso también se dice que la ética k.antiana es consecuencialista -tiene en cuenta las consecuencias de los actos al decidir si son morales- y utilitarista: busca la máxima utilidad de la hormiga reina y el hormiguero.

Si el cerebro de las hormigas hubiera evolucionado hasta un nivel similar al del hombre, y se hubieran vuelto seres conscientes ¿desarrollarían una moral similar? Si la respuesta es «sospecho que no» la nueva pregunta es ¿por qué? ¿No deberían ser universales las normas morales deducidas por la razón? ¿O es que no es sólo la razón la que está involucrada?

Los que conozcan los «viernes de sexo» (del enigmático blog Navarth) ya pueden sospechar de qué va a ir esto: de psicología evolutiva. De cómo nuestros caracteres han sido moldeados por la ciega evolución hasta extremos que no sospechamos. Por eso empezaba con el ejemplo de la araña Pisaura Mirabilisis. Resulta que el macho arácnido (esto les sonará familiar) ha desarrollado una técnica para la cópula que consiste en ofrecer un regalito, primorosamente envuelto, a la hembra. Pero ¿el macho es tan sofisticado como para diseñar una estrategia? Pues no, todo es un producto de la ciega evolución. Una araña primigenia desarrolló la manía de envolver unos restos de artrópodo y dárselo a una hembra, y para sorpresa de todos obtuvo más cópulas. Por su parte la hembra susceptible al obsequio también accedió a una ventaja competitiva en la forma de más recursos. Si estas tendencias a envolver y recibir regalos eran heredable, si de algún modo estaban encriptadas en sus genes, las crías del macho harían envoltorios y obtendrían más cópulas, y las de la hembra desarrollarían afición a los regalos y obtendrían recursos; transcurridas muchas generaciones el gen o genes implicados en la transacción pasarían a ser muy frecuentes en el acervo arácnido. Pero ¿cómo se transmiten unas aficiones, tanto a hacer regalos como a recibirlos? (y de paso ¿cómo se activa cada una según el sexo). Ni idea. No sé qué genes o grupos de genes han participado para configurar esa preferencia en machos y hembras, pero la mera presencia de un complejo mecanismo, que ha tenido que surgir gradualmente, delata su heredabilidad.

Vale, una cosa es que esto también ocurra en el sapiens con los gustos sexuales, que es una cosa bastante animal. Pero ¿cómo va a afectar a algo tan elevado como la moral? ¿Qué papel tiene la razón? Es que para empezar hay que entender el origen evolutivo de la razón. No parece que evolucionara para encontrar la verdad, sino para servir de relaciones públicas de su portador ante la tribu (y tal vez para obtener cópulas), y eso explica todos sus sesgos: si lo importante es ser aceptado por la tribu y no buscar la verdad, es normal que nuestra mente tenga todo un conjunto de sesgos en esa dirección. Si la propia razón es menos neutral de lo que solemos asumir ¿qué pasa con la moral? Pues de esto va de esta serie: de cómo se han formado evolutivamente los gustos (o manías) morales del sapiens.

Es especialmente irónico que la eclosión de la psicología evolutiva haya coincidido en el tiempo con la de esa pseudoreligión conocida como woke. Porque mientras la primera abre un campo de conocimiento extraordinariamente fértil, la segunda conduce a un cuarto oscuro y sin ventilar que huele bastante a rancio. Los hallazgos en psicología evolutiva desmienten continuamente los dogmas de la agresiva ola posmoderna: por ejemplo, que a las niñas les gusten las muñecas no es un resultado de los «roles» que crea el «heteropatriarcado», sino de la evolución. Por eso lo woke odia esta disciplina científica, y los pobres investigadores se ven obligados a hacer continuos disclaimers para no ser llamados machistas, racistas o -más cómico aún- negacionistas. 

Pero entonces ¿la cultura no tiene ningún peso? Sí, muchísimo, y de hecho es la tercera pata de la evolución junto a la natural y la sexual. La psicología evolutiva puede explicar la atracción de la hembra hacia el estatus o la aversión del macho hacia la ptosis mamaria, pero no la literatura erótica del siglo XVIII. Del mismo modo, entender las emociones morales que hemos desarrollado evolutivamente no hace innecesarios a Rawls o Nozick. Supongo que la manera más correcta de entender la moral es como un mecanismo con tres engranajes concéntricos: el central es el evolutivo, el siguiente el cultural y el último el personal derivado de nuestra cualidad de seres conscientes.

Ahora podemos entender por qué el sistema moral desarrollado por hormigas racionales sería diferente al de los humanos: porque ellas comparten el mismo código genético. ¿Y esto marca diferencias morales? Pues sí. Esa es la razón por la que un utilitarismo puro es más adecuado para las hormigas que para los humanos. Como lo que decía Edward O. Wilson sobre el comunismo: gran idea, pero especie equivocada.

«El regalo nupcial (restos de artrópodos) de la Pisaura Mirabilis representa un esfuerzo de apareamiento masculino; incita a la hembra a copular, facilita el acoplamiento durante la cópula y, al prolongar la cópula, puede aumentar la cantidad de esperma transferido. (En el experimento) un grupo de machos no ofreció ningún regalo a la hembra, mientras que tres grupos de machos ofrecieron obsequios pequeños, medianos o grandes, respectivamente. Los machos sin obsequio cortejaron a las hembras, y el 40% de estos machos lograron copular, frente al 90% de los machos que ofrecieron un regalo. La duración de la cópula se correlacionó positivamente con el tamaño del regalo». El regalo nupcial en la araña Pisaura Mirabilis. Pia Stålhandske

Fíjense la de cosas que hay en esta historia. Para empezar, no hay una sino dos estrategias optimas: la del macho, conseguir una cópula, y la de la hembra, obtener comida y -ya si eso- una cópula. Entre ambas estrategias hay campo para el conflicto, para la «guerra de sexos» diríamos. Y fruto de esta guerra se ha producido una «escalada armamentística», una evolución conjunta de estrategias y contraestrategias para desactivar aquéllas. Para conseguir cópulas el macho aprendió a hacer regalitos, y la hembra a largarse corriendo con ellos –el pagafantismo se da también en los insectos-; el macho aprendió a presentarlo en complicados envoltorios atados con hilo de seda para proceder a la cópula – de manera un tanto grosera- mientras ella los desenvolvía; también aprendió a presentar envoltorios vacíos, así que la hembra desarrolló la técnica de desembalaje rápido, y aprendió a detectar por el olor los envoltorios vacíos; el macho empezó a regurgitar en ellos pequeños trozos de artrópodos y la hembra… ni idea, pero de momento el macho está en un 90% de éxito.

Es obvio que ni el macho ni la hembra se sentaron delante de un tablero, o de un mapa con banderitas, para estudiar sus respectivas estrategias: éstas son producto de la ciega evolución. Imaginen la primera araña que decidió envolver un trozo de comida. Obviamente no seguía un plan meditado; tal vez estaba aburrida, o era más estúpida que la araña media y se enfrascó en una tarea inútil ante las risas de sus congéneres. Pero resultó que lo del envoltorio le proporcionó más copulas que a éstos. Si esta tendencia a envolver era heredable, si de algún modo estaba encriptada en sus genes, sus crías a su vez harían envoltorios y obtendrían más cópulas; transcurridas muchas generaciones el gen o genes favorables al envoltorio pasarían a ser muy frecuentes en el acervo arácnido. Lo mismo es aplicable a las hembras: la primera hembra que se dejó seducir con el obsequio obtuvo un alimento adicional, y con él una pequeña ventaja competitiva en la lucha por la supervivencia con respecto a sus congéneres más orgullosas. Pero ¿cómo se transmiten unas aficiones, tanto a hacer regalos como a recibirlos? –y ya de paso ¿cómo se activa cada una según el sexo-. Ni idea. No sé qué genes o grupos de genes han participado para configurar esa preferencia en machos y hembras, pero la mera presencia de un complejo mecanismo, que ha tenido que surgir gradualmente, delata su heredabilidad.

Entonces, la pregunta –algo perturbadora- que habría que formular a continuación es ésta: ¿ocurre algo similar en los humanos? ¿Es posible que los hombres y mujeres que estamos aquí hoy hayamos heredado de nuestros ancestros los gustos y preferencias sexuales que -nuestra presencia lo demuestra- eran exitosos? ¿Puede ser que la evolución haya deparado diferentes psicologías sexuales a hombres y mujeres? ¿Existe en los humanos una «guerra de sexos», con estrategias diferentes que han evolucionado especularmente, cada una como respuesta a la otra? ¿Son mecanismos conscientes? ¿Dónde queda la razón?

Y de paso conviene hacer también otro grupo de preguntas: ¿no son, entonces, culturales las diferencias entre hombres y mujeres? ¿Se trata realmente de roles definidos por el heteropatriarcado machista? Contestar a esto último es especialmente importante porque puede ayudar a detectar situaciones potencialmente peligrosas, y a prevenir las agresiones de manera más eficaz que las dictadas por este Zeitgeist inundado por la ideología de género.

Lo dejo de momento, y marcho a por un paraguas.

(Publicado en el enigmático blog Navarth el 21 de septiembre de 2023)